Adak (Hrst.)

 

(Alm. Gelübde)

Hıristiyan anlayışına göre adak, Tanrı’ya özgürce ve düşünülerek verilmiş bir sözdür. Bu söz niteliği bakımından şu ya da bu biçimde olabilecek yüce ve mümkün bir değere karşılık gelir. Adağın nesnesi iyi ameller, belli bir yaşama biçimi vb. olabilir. Bir adak ve bu adağın yerine getirilmesi Tanrı’ya duyulan saygının dışa dönük ifadesidir. Eski Ahit’te Tanrı’ya verilmiş söz anlamında adaktan sıkça söz edilir. Yeni Ahit’te ise kilise geleneğinde adak olarak yorumlanan ve bunu haklı çıkarmaya hizmet eden çok az bölüm bulunmaktadır (krş. Matta 19:12; Markos 10:17-22; Elçilerin İşleri 18:18; 21:23; Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 7:25). Erken Dönem Kilisesi, adak uygulamasını çekincesizce devralarak adak hususunda bir teoloji geliştirmiştir. Rahiplikte ise adak bir yaşam biçimine bağlanma şeklinde uygulanmaya başlanmıştır.

Adak kavramı bugün Katolik Kilisesi’ne bağlı tarikat ve dünyevi enstitülerde özel bir anlama sahiptir. Yine büyük ölçüde benzer bir biçimde Ortodoks keşişlik hayatı dahilinde de, İsa’nın buyrukları olan yoksulluk, itaat ve evlenmeme gibi yükümlüleri üstlenmeye söz vermenin de özel bir anlamı vardır. Bir adağı gerçekleştirme vaadinde bulunmak, Tanrı’ya gösterilen çok özel bir sadakat ifadesi değildir. Aynı şekilde adakta bulunanı İsa’nın Buyrukları’na bağladığını da ifade etmez. Adakta bulunmak bunların ötesinde kişiyi muteber kilise cemaatinin bir üyesi kılar ve onu kilise bünyesinde kutsanmış yaşam sürdüren bir mensubu haline getirir. Bunun dışında kimi tarikatlar, Papa’nın vereceği görevler için hazır olma, hastalara, muhtaç ve mahpuslara bakma ya da başka türden daha da özgül içerikli adaklarda bulunurlar.

Tarikat bünyesinde verilmiş bir adak, sözün ömür boyu tutulamayacağı anlaşılması halinde ancak kilise otoritesinin devreye girmesiyle bozulabilir. Çünkü bu tür adaklar kamusal niteliklidir. Kişisel adağın bozulması ise daha kolaydır.

Dinsel bir eylem olarak adağın reformist yorumu başlarda öncelikle Martin Luther’in (1483-1546) tarikat içi adağa karşı çekinceleriyle şekillenmiş ve bunun reddine neden olmuştur. Varlıklarını İsa’nın nasihatleri doğrultusunda sürdüren toplulukların (tarikat) kurulmaları sonucunda ise adağın Protestan kesimde genel olmamakla birlikte yeniden kabul görmesini sağlamıştır. Bununla birlikte adağın dinsel bir menfaat düşüncesiyle olan bağlantısı reddedilir.

 

STEPHAN HAERING

Adalet (Hrst.)

 

(Alm. Gerechtigkeit)

Erdemliliğin klasik kaidesinde adalet, herkese kendi hakkını tanıma tutum ve davranışı olarak tanımlanır. Eski Ahit’ten beri adalet Tanrı’nın mükemmel sıfatlarından biri olarak kabul edilir (krş. Yasa’nın Tekrarı 33:22). Daha baştan itibaren Kitab-ı Mukaddes’in adalet anlayışının, hukukun ötesine geçen, kurtuluş hikayesi ile ilgili belirgin bir boyutu vardır: Bu boyut, Tanrı’nın güvenilir koruyuculuğunun kendi halkı İsrail’i küçüklük ve zayıflığına rağmen son derece güçlü yabancı halklar tarafından ezilmesine ve imha edilmesine izin vermemesi olarak tanımlanır. İsa Mesih’in Yeni Ahit’te anılan Dağ Vaazı’nda Tanrı’nın bu koruyucu adaleti, bütün yoksullara, yani ırk ve din aidiyetinden bağımsız olarak, bütün zayıflara ve ezilenlere teşmil edilmiştir. Tanrı’nın beklenen nihai adil mahkemesine ilişkin tasavvur, bireylerin dünyevi hayatlarında adil dünya düzeninin bozulmasından dolayı mümkün olmasa bile, her insanın sonunda Tanrı’nın kendisine bahşettiği mutlu ve doygun yaşama ulaşacağı umudunun ifadesidir. Özellikle Pavlus, Tanrı adaletinin sevgi ve merhamet ile içsel birliğini vurgulayan hıristiyan anlayışını temellendirir: Kanunen mahkum edilmek zorunda kalan bir günahkar bile Tanrı’nın müşfik sevgisi sayesinde kurtarılabilir.

MARTIN THURNER

Âdem ve Havva (Hrst.)

 

(Alm. Adam und Eva)

Âdem ve Havva, insan neslinin atalarıdır. İbranicede Âdem, insan/insanlık demektir; Havva ise Yaratılış 3:20’de yaşamak kelimesinden (canlı olan herşeyin anası) türetilmiştir. Eski Ahit’te mabedin din adamları tarafından yazıldığı düşünülen ilk yaratılış hikayesine göre (Yaratılış 1:1-2,4a) insanlar – kadın ve erkek – yaratılışın son eylemi olarak topluca insan (Âdem) olarak nitelendirilmiş (Yaratılış 1:26-31), çoğalma ve yeryüzünde egemenlik kurma sorumluluğu ona bir kutsama formülü ile takdir edilmiştir. İnsanın takdir edilmişliğinin özlü ifadesi, onun Tanrı’nın suretinde yaratılmış olmasında yer alır. Mabedin din adamlarından önceki dönemde yazılmış ikinci yaratılış hikayesine göre ise (Yaratılış 2:4b-2:25) Tanrı, önce Âdem’e (insan/erkek) dünyanın tozundan şekil verip (İbranice: adama) ve ona kendi nefesinden üflemek suretiyle hayat bahşetmiştir. Havva ise ikinci bir yaratılış eylemiyle Âdem’in kaburgasından yaratılmış olup ona yardımcı kılınmıştır. Başlangıçta gerilimden uzak tanıtılan cinslerin birbirileriyle ve çevreyle ilişkisi, insanın işlediği günahtan sonra (Yaratılış 3) büyük ölçüde karmaşık bir hal almıştır. Bu karmaşa Tanrı’nın laneti olarak yorumlanmaktadır. Artık Havva’nın hayatına zorlu bir hamilelik girmiş ve o, kadınlar üzerinde hüküm sürme hakkı verilen Âdem’e meyilli kılınmıştır. Buna karşılık Âdem de toprağı işlerken ömürboyu başarısızlıklarla mücadele etmek durumunda bırakılmıştır. Her ikisi iyiyi ve kötüyü idrak edebildikleri için ilahi olanda pay sahibidir, ama ölümsüzlükle nasiplendirilmemişlerdir. Yeni Ahit’te ise Âdem, havari Pavlus tarafından Mesih’in menfi anlamda karşıtı olarak takdim edilir (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 5:12-21; Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 15:22-23,45-46). İtaat edişiyle kurtuluşu mümkün kılan Mesih’in aksine Âdem, insanlığın Hıristiyanlık öncesini temsil eder. İnsanlık, günahı ve ölümü itaatsizliği nedeniyle Âdem’e borçludur. Havva ise Yeni Ahit’te kayda değer şekilde anılmaz (Pavlus’tan Korintliler’e 2. Mektup 11:3; Pavlus’tan Timoteos’a 1. Mektup 2:13). Âdem konusunun Yeni Ahit’te işlenmesi daha sonra ortaya çıkan asli günah meselesinin çıkış noktasını oluşturmuştur. Havva ise bu dogmatik şekil alma esnasında değer kazanarak Meryem’in karşıtı olarak yorumlanmıştır.

MARTIN ARNETH

Aforoz (Hrst.)

 

(Alm. Exkommunikation)

Kilise’nin ağır bir hata işlemiş bir üyesiyle arasındaki birliği ortadan kaldırmasına aforoz denir. Kilise kendisini cemaat (Latince: communio) olarak tanımlar; bu cemaat, hem Tanrı’nın vaftiz edilmiş insanlarla birliğini, hem de Tanrı tarafından kilise çatısı altında bir araya getirilen insanların birliğini niteler. Erken Hıristiyanlık döneminde, kilise birliğinin sınırlarını belirleme ve suçlu duruma düşen üyelere karşı önlemler alma gereği hissedilmiştir. Yeni Ahit’te de, cemaatin günahkar üyesi yola gelmeyecek olursa, sonu cemaatten çıkarılma ile noktalanan bir disiplin uygulaması öngörülür (Matta 18:15-18). Kilise, aforozun ilk hukuki şeklini tövbe ettirme uygulaması çerçevesinde kazandırmıştı. İnanca ve örfe karşı işlenen ağır hatalar kilise cemaatinden geçici, fakat duruma göre yıllarca sürebilen bir dışlama uygulaması ile cezalandırılabiliyordu. Kişi bu sürenin sonunda tekrar cemaate kabul ediliyordu. Bu şekilde kiliseye tekrar kabul edilme, ilk yüzyıllarda, sadece bir kere mümkündü. Fakat yavaş yavaş, aforoz cezasında günahkarın iyiye dönüşü unsuru daha baskın çıkmaya başladı. Bu gelişme aforoz cezasının birden çok defalar verilip kaldırılabilir olmasına giden yolu açtı.

Aforoz, Orta Çağ’da kilisenin tövbe uygulaması olmaktan bir ölçüde çıkmış ve kilise ceza hukukunun bir kurumu haline gelmiştir. Yazılı kanunlara dayanan resmi hukuk Yüksek Orta Çağ’dan bu yana (12.-14. yüzyıl), aforozun hukuki kurum olarak daha da geliştirilmesine ve belirli kilise organlarının aforozu kaldırma yetkilerinin özel biçimde düzenlenmesine katkıda bulunmuştur. Reformasyon’a bağlı kilise cemaatleri hukuki bir kurum olarak aforozu devam ettirdiler; fakat aforoz yerine kilise sürgünü demeyi tercih etmektedirler.

Aforoz ruhani cezaların en ağır sonuçlara yol açanı olmasına rağmen kesinlikle kilise cemaatinden nihai olarak ve tamamen dışlanma anlamına gelmez. Vaftiz sakramentiyle İsa ve Kilise ile kişi arasında oluşan bağ aforozla koparılamaz. Kilise’den aforoz edilen bir kişi bunun hukuki sonucu olarak kutsal sakramentleri kabul etmekten men edilir, Kilise’yle ilgili makam ve hizmetleri üstlenmesi yasaklanır. Aforoz edilen, eğer ölmeden önce pişman olduğuna dair herhangi bir işaret vermemişse, dinî cenaze töreniyle defnedilme şerefine nail olmaz. Aforoz Kilise için, eskiden de olduğu gibi, günümüzde hangi öğretilerin ve hangi davranışların Hıristiyanlık inanışıyla uzlaşmaz nitelikte olduğunu alenen göstermek bakımından, vazgeçilmez bir araçtır. Aforozu geçersiz kılma imkanı vardır; hatta aforoz etmenin teolojik sebepleri de yine tarihsel-eleştirel bakımdan her zaman için yeniden gözden geçirilip değerlendirilebilir.

STEPHAN HAERING

Ahiret (Hrst.)

 

(Alm. Jenseits)

Din tarihi açısından ölüler alemi olarak ahiret tasavvuru Hıristiyanlığın ortaya çıkmasından çok önceleri oluşmuştur. Hıristiyanlık öncesi ahiret tasavvurlarının çok sayıdaki öğesi öncelikle hıristiyan halk inanışına ve ayrıca Kitab-ı Mukaddes ile edebi ve teolojik yazılara girmiştir. Buna rağmen bu etkiler sorunsuz değildir. Ahiretin geleneksel tasvirleri hıristiyan eskatolojisinin (kişisel ölümden ve dünyanın sona ermesinden sonraki yaşamı konu alan öğreti) özgünlüğünü yansıtmaya pek uygun değildir. Bunun nedeni, ahiret boyutlarının genellikle mekansal hatta zamansal kategoriler içinde düşünülmesidir. Ahiret, yaşayanların dünyasının yanında veya dışındaki bir yer veya süre olarak tasavvur edilmekte ve bugünkü dünya ile paralellik içine sokulmaktadır. Bu dünya ve ahiret her ikisini de kapsayan bir evrenin parçaları olarak görülmekte, ahiret mükemmelleştirme (cennet, gök) veya cezalandırma (cehennem, yeraltı) olarak bölümlere ayrılmaktadır. Fakat hıristiyan anlayışı ancak ölümden sonraki yaşam, mekan ve zaman mutlak olarak aşkınlaştıran kategoriler içinde düşünüldüğünde hakkıyla kavranabilir. Hıristiyan inancına göre; Tanrı tarafından insana bu dünyadaki ölümden sonra bahşedilen yeni yaşam, iki dünya arasında bir geçiş olarak anlaşılmamalıdır. Umulan ve beklenen daha ziyade bu dünyadaki yaşamın ve bu dünyanın bireyin ve evrenin tarihselliği içinde olan her şeyi değişik biçimde içine alarak mükemmelleşmesidir. Zaman ve mekanı aşan bu halde, bütün yaratılış ölümün neden olduğu fanilikten kurtulmakta ve insana Tanrı ile yüz yüze (Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 13:12), yeni bir diyalogsal-kişisel yakınlaşma ihsan edilmektedir. Bu mükemmelleşme, saadet veren ve ulvi karakteri nedeniyle, tasvirkar bir şekilde gökyüzünün kozmolojik olgularıyla da ilişkilendirilmektedir. Hıristiyanlığın mutlak seven ve bağışlayan Tanrı inancı açısından bakıldığında, Tanrı’nın ilkesel olarak bütün insanlara ölümden sonra bu mükemmelliğe giden yolu açacağı varsayımı doğru ve haklıdır. Ancak Tanrı, insanı özgür iradeli bir varlık olarak yarattığından, Tanrı da insanı ölümden sonra kendi iradesine karşı kurtaramaz. Buradan, en azından Tanrı’nın ve O’nun bağışlayıcı sevgisinin aleyhinde, belirli bir uzaklığı beraberinde getiren, menfi ve kalıcı bir karar verme imkanının zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Tanrı’dan yüz çevirme anlamına gelen ve insanın özgür iradesinin sorumluluğunda olan bu hal, cehennem ile ilgili geleneksel sözlerin Hıristiyanlık çerçevesindeki anlamıdır. Prensip olarak Tanrı’ya yönelmiş olan insanın bu hali fıtrata/yaradılışa (Almanca: Wesensgemäß) uygun olmadığı için acı, işkence ve azapla ilişkilendirilmektedir. Ahiret inancı bağlamında beklenen kıyamet günü, olumlu açıdan bakıldığında insanın kendi suçundan dolayı pişmanlık duyma doğrultusunda kesin olan kişisel ve özgür kararının anı ve Tanrı’nın merhametli sevgisinin kabulü olarak yorumlanabilir.

MARTIN THURNER

Ahlak (Hrst.)

 

(Alm. Moral)

Ahlak, etikten farklı olarak, daima ahlaklı yaşamın somut biçimidir.

Kavram, bir bireyin ya da toplumsal bir grubun iyi olarak benimseyip kabullendiği, kendi eylem ve davranışlarını buna göre bağlayıcı olarak belirlediği görüş, kanaat ve kuralların toplamını kapsar. İyinin ahlaksal anlamı bu bağlamda, belirli bir eylemin beşeri yaşamın ve birarada yaşamanın gerçekleşebilmesine katkı sağlamaya uygun olduğu biçiminde anlaşılmalıdır. Eylemlerin yönetiminin bu ayrıntılı temel kalıbı ilgili olduğu kültür ve toplum düzeniyle bir birlik oluşturur. Bu, tek tek bireylere toplumsallaşma sürecinde aktarılır. Bundan dolayı ahlak sadece eylemlerimizi neye göre biçimlendireceğimize yön vermeden değil, aynı zamanda kolektif ve bireysel kimliğin aktarımından da sorumludur.

Her kültür ve toplum düzeninde olduğu üzere Hıristiyanlık’ta da bu türden, iyi ve doğru olarak kabul gören ve kuşaktan kuşağa aktarılan kanaat ve kurallar birikimi mevcuttur. Hıristiyan ahlakın temelleri Eski ve Yeni Ahit’teki metinlere dayanır. Bu metinlerde çok sayıda buyruk ve kural (Mısır’dan Çıkış 20:1-17; Bilgelik Kitabı 14:25 vd.; Pavlus’tan Galatyalılar’a Mektup 5:19-23) bulunur. Bunlar varlıklarını gerçi o dönemin yaşam-dünyası (Almanca: Lebenswelt) bağlamına borçludurlar; bu nedenle de yararlanılacağı çağın ve kültürün diline çevrilmeleri gerekir. Ancak tüm bu buyruk ve kuralların bünyesinde değişmez halde bulunan ve bunlara hıristiyan damgasını vuran şey, bunların teolojik temellendirilişidir: İnanan hıristiyanlara göre her tür eylem, Tanrı’nın insana yönelik kurtarıcı eylemine (Almanca: Heilshandeln) bir tür yanıt eylemidir. Nasıl ki Yehova, halkını Mısır’ın boyunduruğundan dolayısıyla da toplumsal bunalım ve baskıdan (Mısır’dan Çıkış 1:13 vd.) ve oğlu İsa Mesih aracılığıyla insanlığı günah ve suçtan (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 3:24) kurtardıysa, inançlı hıristiyan da çevresindeki insanları öyle karşılamalıdır: Dayanışma ve yardımseverlikle, merhametle ve adilce. Tanrı ve yakındakini sevme Hıristiyanlık’ta bu şekilde birbiriyle ayrılmazcasına iç içe örülüdür. Yakındakini sevme aynı zamanda Tanrı sevgisi olarak da kendini gösterir (Matta 25:40). Bu tür bir sevgiye klasik örnek Merhametli Samiriyeli’nin (Luka 10:25-37) sevgisidir. Bütün değer ve kuralların tarihsel ve sosyo-kültürel koşullu farklılığına rağmen, Tanrı ve yakındakini sevmeye yönelik çifte buyruk hıristiyan ahlakın temelini ve birleştirici ortasını meydana getirir.

HANS-GÜNTER GRUBER

Aile (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Familie)

Aile, insanın korunmuşluk ve güven özlemine tarihsel olarak verilen cevaptır. Sosyal bilimler açısından bakıldığında, bu toplumsal yaşama biçimi en az iki kuşağın biyolojik veya hukuki temellere dayanan bir ana-baba ilişkisi içinde sürekli olarak beraber yaşaması anlamına gelir. Buna karşılık Kutsal Kitap’taki aile kavramı neredeyse sadece, iş ve aile hayatını kapsayan ve büyük aile de denen toplumsal yapıdan yola çıkar (Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 16:19). Aile birliğinin yanı sıra, akraba olmayan iş gücünü de içine alan bu toplumsal oluşum Orta ve Batı Avrupa’da 18. yüzyılın ortalarına kadar hakimdi. Sonra yerini 19. yüzyılın sanayileşme süreci içinde, anne, baba ve çocuktan oluşan çekirdek aileye bıraktı. Hıristiyanlığın aile  anlayışına biçim veren çeşitli özellikler vardır: Birincisi, evlilik ile aile arasındaki sıkı, ayrılmaz beraberlik ilişkisidir. Hıristiyan ailesinin temeli, erkek ile kadın arasında sevgiye dayalı birliktir. Böylece çocuklar, aile için ön şart değil, bu birliğin tabii meyvası ve sonucu olmaktadır (Yaratılış 1:28). İkinci özellik, ailenin anlam ve değerler tablosuyla ilgilidir. Aile ilişkilerinin niteliği bakımından insani yakınlık ve kişisel samimiyet belirleyicidir. Çalışma dünyasının aksine, aile içindeki beraberliğin belirleyici unsurları, nesnellik, rekabet ve çıkar ilişkisi değil, duygusallık, şefkat gösterme eğilimi ve dayanışmadır. Aile, doğrudan doğruya insanın ve onun olgunlaşarak kişiye dönüşmesinin hizmetindedir; insanın kişi olarak hayatının başladığı, geliştiği ve korunduğu yerdir. Ailenin merkezi ödevi, üyelerine – ister çocuklar, ister ana baba olsunlar – bir korunmuşluk ve savunma mekanı sunarak bu ortamda bireyler olarak büyüyüp olgunlaşmalarını ve böylece ruhsal istikrar ve kimlik kazanabilmelerini sağlamaktır. Teolojik yönden bakıldığında, hıristiyan ailesinin varlık sebebi ve misyonu nihayet, bedensel ve ruhsal hayata imkan vermenin ötesinde, ölülerin tekrar dirileceği ve ebedi hayata ulaşılacağı yolundaki hıristiyan imanını bir sonraki kuşağa aktararak Tanrı’nın hükümranlığının oluşturulması işine katılmaktır. Ailede gerçekleştiği ölçüde Tanrı’nın insanlara olan sevgisi aile bireylerinin birbirleriyle olan ilişkilerinde canlı olarak hissedilir hale gelir.

Batı ülkelerindeki aile ilişkilerinin duygusal boyutta sürdürülmesi ve bireyselleştirilmesi sonunda geçen yüzyılın 70’li yıllarından beri bariz bir şekilde zayıflama gösterdi. Halihazırda Almanya’daki – hıristiyan olanların dahi – ailelerin üçte biri dağılmaktadır. Aile yaşamına yönelik aşırı beklentilerin yanında haddinden fazla bireyselleşme gayretleri, aile ve iş hayatını bağdaştırma zorlukları gibi nedenler sorumlu gösterilebilir. Buna rağmen aile, Almanya’da her yaş grubunda sevgi ve kabul edilmenin mekanı olarak hala büyük değer ve saygınlık görmektedir.

HANS-GÜNTER GRUBER

Akaid İlmi (Hrst.)

 

(Alm. Dogmatik)

Akaid ilmi, hıristiyan din öğretisini – iç bağlantıları ve öğretinin rasyonelliğini göz önünde bulundurarak – tefekkür eden teolojik disiplindir. Bu ilim aynı zamanda kilise tarafından ilan edilen veya ilan edilmese de kilise tarihinde inanılan öğretileri yani dogmaları açıklar. Fakat akaid ilmi böyle zannedilse de bununla sınırlı değildir. Geç Orta Çağ’ın hümanizm hareketinin beraberinde getirdiği kaynaklara – yani Kutsal Kitap’ın Yunanca ve İbranice orijinal metinlerine ve kilise kurucularına – dönüş prensibiyle 16. yüzyılda teolojinin kapsamı çok genişlemiş ve bilim dallarında bir ayrışım yaşanmıştır. Oluşan temel disiplinler şunlardır: tarihsel teoloji (Kutsal Kitap, kilise tarihi, teoloji tarihi), sistematik teoloji (akaid, fundamental teoloji, teolojik ahlak/ahlak teolojisi), pratik teoloji (rahiplik bilgisi, vaizlik bilgisi, manevi hizmet, din eğitimi, ayin bilgisi) ve kilise hukuku. Akaid ilminin özel görevi – fundamental teoloji ile beraber – tarihsel yorumlar ve şekillerle aktarılmış olan Kutsal Kitap’ın ve kilisenin eski öğretilerini zamanımızın hayat tecrübesi ve anlayabilme koşullarıyla birleştirmektir. Bu ilim, eski gerçekleri yeni kelimelerle anlaşılır kılmalı ki imana davet olarak algılanabilsin. Akaid ilmi, zamanımızda şu alanları kapsar: Akaid ilminin görevi, metodu ve kaynaklarına giriş, tek ve üçlü birlik olan Tanrı, Tanrı’nın inayetiyle adil olan günahkar insan, yaratılış, kilise, kutsal eylemler (sakramentler) ve ahiret (ölüm, muhakeme, ebedi hayat, cennet ve cehennem) öğretileri.

OTTO HERMANN PESCH

Akıl (Hrst.)

 

(Alm. Vernunft)

İnsanın en temel felsefi tanımlarından biri Aristoteles’in (MÖ 384-322) insan, “akıl yeteneğine sahip ve duyu organları olan canlıdır.” ifadesidir (Politika 1253a9). Bu bağlamda akıl için kullanılan Logos sözcüğü, nedenleri insan tarafından algılanan ve genel olarak gözlemlenerek dil ile ifade edilebilen, evrendeki mevcut düzen yapısını tanımlar. Hıristiyan düşünürler bu tasavvurları kabul etmişler ve onu Kitab-ı Mukaddes’te ve Hıristiyanlık’ta var olan insan tanımlarına göre değiştirmişlerdir. Augustinus, (354-430) Yeni Eflatuncu akıl kavramını, kendi tecrübelerine binaen geliştirdiği düşüncelere dayanarak genişletmiştir (krş. Confessiones/İtiraflar). İtiraflar kitabında Augustinus sadece Tanrı hakkındaki düşüncelerini bir şeklinde O’nunla konuşuyormuşcasına ifade etmektedir. Ona göre, özgür ve ruh sahibi olan insan, kendi bireysel varlığını ancak Tanrı’ya karşı içsel, diyalogsal ve kişisel  bir ibadet ilişkisi kurarak gerçekleştirebilir. Bu nedenle insanın duygusal boyutları düşünsel boyutlarının yanında eşit olarak yer almakta ve insan (Tanrı’nın sureti olduğundan teslis ile analoji içinde) hafıza, akıl ve irade (veya sevgi) üçlüsünün yapısal birliği içinde düşünülmektedir. Burada akıl, Tanrı’nın hakikati bütün algılardan evvel apriorik bir şekilde önceden göstermesine bağımlı kalmaktadır (iluminasyon). İnsan ruhunun derinliklerindeki Tanrı’nın varlığı Augustinus’ta ve sonrasında mistik anlamda yorumlanmıştır. Aquin’li Thomas’a (ö.1274) göre insanın Tanrı’nın sureti oluşu, akıl ve özgür irade ile donatılmasından dolayıdır. Thomas insanın akıl ruhunun değil, sadece bitkisel ve duyusal ruhunun bedenle bir biçim-madde birliği oluşturduğu görüşünde olan Aristoteles’den farklı olarak ruhun düşünme gücünü (anima intellectiva) de insan bedeninin temel varlık biçiminden saymakta ve böylelikle antik beden-ruh düalizmini aşmaktadır. Duyulardan yükselen bilim olarak aklın doğal düşünme gücü, Thomas’a göre Tanrı’yı sadece mutlak neden olarak algılayabilir; fakat O’nun teslisini veya İsa Mesih’in şahsında tecessümünü algılayamaz. Bunlar ancak vahiy konusu olabilirler. Akıl ve inancın her ikisi de aynı şekilde Tanrı’dan geldiklerinden, doğal aklın ilkeleri ile çelişen bir şey vahiy içeriği olamaz. Dinin içeriği akıl üstü olabilir; ama hiç bir zaman akıl dışı olamaz. Akıl böylelikle inancın eleştirel bir mercii olmaktadır. Thomas felsefenin doğal akılsal düzenini teolojinin doğaüstü lütuf düzeninden böyle ayırmaktadır. Katolik Kilisesi’nin öğreti geleneğine göre insanın doğal aklı asli günahla birlikte zayıflamıştır; ancak tamamen yıkılmamıştır. Buna karşılık Protestan teolojinin  görüşüne göre ise akıl bütünüyle gücünü yitirmiştir ve onun yerini ancak Tanrı’nın inayeti doldurabilecektir (fideist akımlara benzer şekilde). Immanuel Kant’ın (1724-1804) görüşüne göre, bütün bilgilerin ancak duyuların algılamalarından hareket edilerek elde edilebileceği ve aklımızın kategorilerinin (ör. klasik nedensellik ilkesi) aşkın nesnelerin varlığı hakkında gerekçeli ve inandırıcı görüşler elde etmeye uygun olmadıkları için, akıl yoluyla felsefi olarak Tanrı’yı tanıma mümkün değildir. Sigmund Freud’un (1856-1939) psikanalizindeki bilinçaltının bulunması ve insan aklının işleyiş mekanizmasını salt nörobiyolojik süreçlere indirgeyen modern beyin araştırmalarındaki bazı eğilimlerden dolayı, insanın seçimlerini aklını kullanarak yaptığı ve (buna dayanan) insanın davranış özgürlüğü de sorgulamaya açıldı. Özellikle bu son gelişme nedeniyle hıristiyan teolojisi canlı bir tartışma ile karşı karşıyadır.

MARTIN THURNER

Anayasa (Hrst.)

 

(Alm. Verfassung/Grundgesetz)

Anayasa demokrasinin hafızasıdır. Alman Anayasası, Alman Devleti’nin, hukuk toplumunun temel prensiplerini düzenleyen ve kendisine diğer yasaların dayandırıldığı temel düzenidir. Alman Anayasası, hukuktan istenilen aktüel cevapları, insanların beraber yaşamasının bağlayıcı, dokunulmaz ve değişmez temel prensipleri çerçevesinde cevaplar.

Devlet anayasası, devletin yaptırım gücünün kendisinden türetildiği ve organize edildiği, devlet organlarının yetki ve uygulamalarla yetkin kılındığı ve sorumluluk altına alındığı, icra yetkileriyle donatıldığı, temel haklar ve devlet hedeflerinin tesbit edildiği kuralları oluşturur. Anayasa temelde diğer tüm yasalardan önde gelme konusunda hakkını talep eder.

Anayasa, hukuk tecrübesini ve tevarüs etmiş siyasi fikirleri gelecek için bağlayıcı olarak tanımlar. Bu düşünce, anayasanın genel bir hukuk kültürü tarafından oluşturulması, barış, özgürlük,  demokrasi, yasa önünde eşitlik, sosyal sorumluluk gibi temel anayasa muhteviyatının konusal doğruluğunu genelde kabul ederek canlı tutması durumunda başarıyla sonuçlanabilir.

Yazılı bir metin şeklinde anayasa bağlayıcılık kazanır; tevarüs edilmiş hukuk terimlerinde, hukuk toplumunun temel sorunlarını sözlü olanın mantıklılığında kavramaya, sadece sözlü bir tartışmayla anlamaya, metnin manasında çözmeye çalışır.

Anayasa hoşgörü, özgürlük ve gelişime açıklık konularında hukuken bağlayıcı olan çerçeveyi belirler. Tolerans ile kasdettiği her uyumu gerçek sanan iyi niyetlilerin yumuşaklığı değildir, aksine yıkılmaz olanı kırılabilir olandan, elden çıkarılmayacak olanı satın alınabilir olandan, oylamaya sunulamayacak olanı oylanabilir olandan ayırmanın entellektüel güç eylemini kasteder.

Anayasal hukuk, insanın kendi hakkında düşünebilme, tecrübe ve fikirlerinden geleceği için sonuçlar çıkarabilme yetisinden geçerlilik hakkını talep eder ve haklılığını ortaya koyar. Bugün nasıl araba yapımındaki teknik ve araba kullanmak bize kuralsallığı, bunları bizzat gördüğümüz ve tecrübe ettiğimizden dolayı öğretiyorsa, aynı şekilde tecrübe ve anlayışımız da bize anayasal hukukun iyi siyasetin şartı olduğu konusunda biçimlendirmektedir.

İç savaş tecrübesi edinmiş biri, barışın organize edilmesi için bir devlet kurması ve onu güç monopoluyla bezemesi gerektiğini bilir. Devlet baskısı ve keyfiliğine katlanmak zorunda kalan kişi, hukukun üstünlüğü, kuvvetler ayrılığı, temel haklara dayalı maddi bir yükümlülükle devleti kontrol altında tutmaya çalışır. Onurun zedelenmesi, insan onurunun garanti altına alınması talebini getirir. Kin ve açlık tecrübesi, toplumun ortak bir ahlakı olması gerektiğini ve ondan da sosyal aidiyyet ve korumacı bir uyumun çıkarak büyümesi gerektiğini öğretir.

Alman Anayasası, özel bir şekilde bu tecrübelerin etkisiyle şekillenmiştir. 23 Mayıs 1949 yılında yürürlüğe girmesiyle Alman halkı, şiddet hükümdarlığını bitirmek, insan onurunun zedelenmesini ve baskı altında tutulmasını geleceğe yönelik olarak ihtimal dışına çıkarmak, açlık ve savaşı ilelebed bitirmek, demokratik ve sosyal devlette devlet gücünün halktan gelmesinin daimi bir şekilde haklılığını, parlamenter yasa koyuculukta devletin yenilenmesini, özgürlük prensibi çerçevesinde, devlet, ekonomi ve toplumun bireysel yararlılık ve gelişmeye açık olmasını sağlamak istemiştir.

Alman Anayasası, Almanya’nın birleşmesinin gerçekleştiği 1989/1990 yıllarında birbirine düşman iki Alman devletinin sadece sözün, nümayişin ve duanın gücüyle duvarları yıkıp barış içinde birleştiklerinde benzersiz  şekilde kendini kanıtlamayı  başardı. Alman Anayasası hukuk düşüncesinin, insanların daha iyiye olan isteklerinin, barış ve insan haklarının ikna etme gücünün kudretini ortaya koymaktadır.

PAUL KIRCHHOF

Aydınlanma (Hrst.)

 

(Alm. Aufklärung)

Aydınlanma kavramından ilk önce 17. ve 18. yüzyılda Avrupa düşünce tarihinde gelişmiş bir akım anlaşılmaktadır. Daha geniş anlamda ise bu tanıma önceki çağlarda ve başka kültür çevrelerinde de yer yer rastlanan (ör. İslam dünyasında) aydınlanmanın kalıcı ana fikri dahil edilir. Avrupa’daki Aydınlanma, İngiltere ve Fransa’da o dönemde felsefede var olan deneyselci (John Locke [1632-1704], David Hume [1711-1776]) ve akılcı yaklaşımlardan doğmuştur. Immanuel Kant (1724-1804) Aydınlanma’yı, “insanın kendi hatasından dolayı yaşadığı bağımlılıktan çıkması” olarak tanımlar ki bu çıkış ona göre insanın “kendi aklını kullanmaya cesaret” etmesiyle mümkündür (Aydınlanma Nedir 1784). Bu durumda Aydınlanma’nın talebi ve hedefi, (geleneksel anlamda) varolan bütün teorik hakikatleri, ahlaki kuralları, dünyevi iktidarları ve dinî otoriteleri beşeri rasyonalitenin kriterleriyle temellendirmek, eleştirmek ve icap ettiği durumlarda da ortadan kaldırmaktır. Aydınlanma’nın insanın kurtuluşunu sahip olduğu doğal akıl donanımı temelinde hedef alması açısından, Hıristiyanlığın insan tasavvuruyla ortak bir tarafı vardır. Buna göre insanın asli günahla gücünü yitirmiş ancak halen var olan aklı ve özgür iradesi onun Tanrı’nın suretinde yaratılmış olmasını gösterir. Başlangıçta Hıristiyanlık Aydınlanma’ya karşı şiddetli bir direniş göstermiştir. Hıristiyanlığın Aydınlanma’ya karşı geçmişte ve günümüzde direnmesi aslında Hıristiyanlığın temel ilkelerine karşı durmak demektir. Çünkü bu çoğu zaman kilisenin iktidarı ve otoriteyi elinde tutma çabasından kaynaklanmaktaydı. Beşeri aklın müspet değeri açısından bakıldığında Aydınlanma, daha çok Hıristiyanlık’la uyum içerisindedir. Hıristiyan teolojisi, başlangıçta Aydınlanma ile giriştiği acımasız mücadeleyi geç de olsa olumlu bir tartışma zeminine çekerek ondan oldukça fazla istifade etmiştir. Öte yandan klasik Aydınlanma’nın sınırlandırılmış akıl telakkileri tabii ki Hıristiyanlık tarafından eleştirel bir yaklaşımla zenginleştirilebilir ve zenginleştirilmelidir. Aydınlanma’nın duruşundan farklı olarak, hıristiyan anlayışına göre insan aklı hayatta duygusal anlamda temel tecrübeler edinmeye pekala açıktır ve Tanrı’nın kavranılmazlığını kendi sınırlı yetenekleri dahilinde tanır ve kabul eder. Aydınlanma çerçevesindeki kimi deist düşünürlerden farklı olarak, hıristiyan inancına göre insan, aklının özgürlüğünü Tanrı’nın onu kendi haline bırakıp onunla ilgisini kestiğinde kazanmaz. Bilakis insan onu Tanrı’yla sürekli olarak ikili ve kişisel bir ilişki içinde bulunmasıyla elde eder.

MARTIN THURNER

 

 

Barış (Politik, Hrst.)

 

(Alm. Friede, politisch)

Politik anlamda barış saldırganlığın, huzursuzluğun veya savaşın olma­ması durumudur, ki Hıristiyan anlayışına göre devletin görevidir, fakat devlet bu amaca pozitif olarak ancak, ülke içinde insanların özgürlüğe ve biçimlendirme imkânlarına sahip olması ve iç huzurun baskı ve kaba kuvvet hakimiyeti sayesinde sağlanmış olmaması yoluyla ulaşabilir. Teo­lojik olarak barışsızlık, insanlar arasındaki ilişkilerde iletişimin günah yüzünden bozulmuş olmasıdır ve insanlar bunu aşmak için tek yol olarak, kurtuluşun sadece birbirlerine saygı ve sevgide bulunacağı düşüncesine varmayı ve gerek bencillik içinde kendi çıkarını gözetmenin, gerek öteki insanları bir kitleye indirgemenin barışı bozarak hoşnutsuzluk yarata­cağını kabul etmeyi görmelerindedir.

Peter Antes

Bilim (Hrst.)

 

(Alm. Wissenschaft)

Bilim denince insanın dünyayı açıklama ve keşfetme biçimleri içinden akıl yoluyla gerekçelendirme (veya hiç değilse akıl yoluyla sınama) yöntemleriyle çalışanı anlaşılır. Bilimin bir terim olarak tanımlanması Hıristiyanlık öncesi Yunan felsefesinde ilk defa Aristoteles (MÖ 384-322) tarafından açık biçimde tanımlanmıştır: Mitos hakikat iddiasının gerekçesi olarak o mitosu aktaran kişinin inanılırlığına atıf yaparken (yani aktarım geleneği) bir ifadenin bilimsel anlamda doğru olabilmesi için her insan tarafından – tabiatın verdiği akla dayanılarak ve kültür geleneğinden bağımsız olarak – izlenebilip kabul edilebilir olması gerekir. Modern teknik sadece bu rasyonel bilim anlayışı temelinde gerçekleşebilmiştir.  Yunan  felsefesi  kökenli  bu  bilim  ideali  Kutsal Kitap’ta, Yeni Ahit’in geç dönemde ortaya çıkmış birkaç metni hariç, bilinmez. Fakat en geç, Hıristiyanlığın Pavlus’la (MS 60’lı yılların başı) başlayan misyon çalışmaları dönemindeki Helenist-Roma  kültür çevresine girişinden bu yana bilimlerle arasındaki ilişkinin açıklığa kavuşturulması gerekmiştir. Hıristiyanlıkta insanın akılla donatılmış olmasının yaratılış teolojisinden başlayarak ilkece olumlu olarak değerlendirilmesi bilimlere karşı da büyük ölçüde tanıyıcı  bir tutumun oluşmasına yol açtı. Bilim dostu bu tutumun temeli Kutsal Kitap’ta, Pavlus’un paganların bile Tanrı’yı tanımasının kendilerinde Tanrı vergisi olarak bulunan akıl sayesinde mümkün olduğu bölümde görülebilir (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 1:19-21). Pavlus’un başka bir yerde (Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup  1:22-24), kendilerinin çarmıha gerilmiş İsa’nın öğretisini yaymalarının Yunanlılarının bilgeliği açısından çılgınlık sayıldığını belirtmesi bilim karşısındaki ilkesel olarak Kutsal Kitap’la uyum içindeki olumlu tutumuyla çelişki oluşturmaz. Pavlus burada daha çok, hıristiyan inancının bilimsel olarak tanınabilecek olanın sınırlarıyla kısıtlı kalmayıp ayrıca ve her şeyden önce, aklın kendi sınırlarına vardığı veya insanın günahı yüzünden zayıf düştüğü noktada önem kazandığını ve böylece insanın kurtuluşunun varoluşsal boyutlarını ilgilendirdiğini dile getirir. Hıristiyanlık tarihinin daha başlarından itibaren, inancı akılcı bir biçimde düşünme çabası geniş bir yer tutmuş ve bunun sonucunda, ayrı bir bilim olarak, teoloji (vahiy teolojisi) doğmuştur.

MARTIN THURNER

Blasfemi/Kutsala Hakaret (Hrst.)

 

(Alm. Blasphemie)

Blasfemi ile kasıtlı ve kötü niyetli olarak Tanrı’ya, adına veya her türlü Tanrı’nın kutsallığında önemli bir payı (Kutsal metinler, iman esasları, ritüeller, kutsal eşyalar, kiliseler ve sakramentler gibi) olan düşünce, söz ve eşyalara yönelik yapılan küçük düşürme veya hakaret anlaşılır. Blasfemi yahudi-hıristiyan geleneğinde sadece On Emir’in ikinci emrinin ihlali olarak görüldüğü için ağır bir suç olarak sayılmaz (Mısır’dan Çıkış 20:7, “Tanrın Rabb’ın adını boş yere ağzına almayacaksın. Çünkü Rab, adını boş yere ağzına alanları cezasız bırakmayacaktır.”; ayrıca krş. Yasa’nın Tekrarı 5:11) Blasfemi eylemlerinin menfi potensiyelinin birincil nedeni, insanın kutsalı alaya alması durumunda kendini sadece dindar hemcinslerinden üstün görmekle kalmayıp aynı zamanda Tanrı’dan da üstün tutarak yaratılış düzenini çirkin şekilde bozmasıdır. Temelde blasfemi kendi sonluluğunun reddedilmesidir. Blasfeminin inananların dinî duygularına hakaret edilmesi ve rencide edilmelerinin ağır sosyal etkisi de buradan hasıl olmaktadır. Sosyal bağlamda ise özellikle blasfemi olarak algılanan bir ifadenin arkasındaki gerçek niyetin ne olduğunun fark edilmesi gerekir. Bir taraftan yabancı bir dinin öneminin sorgulanmasının arkasında yatan sebebin içeriye yönelik olarak, başka dinlerden kimselere yönelik olmadan, kendi dininin büyüklüğünü ve özel olmasının vurgulanması gayesi olabilir. Bu manada Tevrat’ta bile diğer dinlerin Tanrılarının put olarak isimlendirilmeleri vardır (ör. Mezmurlar 135:15). Tabii ki böylesi dini öz tanımlama türlerinden dışa yönelik etkilerinin yanlış anlaşılabileceği ve kötü sonuçlar verebileceği için global iletişim çağında vaz geçilmelidir. Özellikle sanat alanındaki blasfemik unsurlar dindar insanı inancının rutinleşmiş içerikleri hakkında düşünmeye veya dinin kötüye kullanılan alanlarını tanıyabilmesi için bir silkerek uyandırma/şok terapisi görevi görebilir. Bu manada blasfemi, meşru bir din eleştirisinin sınırını zorlayan unsuru olabilir. Başından itibaren dindar inançlı insanların küçük düşürülmesine hizmet eden blasfemi türlerinin haklı görülmesi mümkün değildir. Bu durumda inançlı bir hıristiyanın böylesi bir menfi blasfemi eylemi karşısında nasıl davranması gerektiği sorusu ortaya çıkar. İsa örnekliğinde olduğu gibi, kendisini Mesih olarak tanımladığından dolayı Tanrı’ya hakaret ithamında bulunulduğunda (Markos 14:60-65) blasfemik saldırılara kesinlikle cevap verilmemeli, aksine düşmana sevgi prensibi ile cevaplandırılmalıdır (Matta 5:44). Bu nedenle Eski Ahit’te de belirtildiği gibi kutsala hakaret edenin cezasının verilmesi Tanrı’ya bırakılmıştır.

MARTIN THURNER

Boşanma (Hrst.)

 

(Alm. Scheidung)

Hıristiyan evlilik anlayışının çekirdeğini İsa’nın (Markos 10:2-12) boşanma yasağını temel alan evliliğin bozulmazlığı öğretisi oluşturur. Eski İsrail’de erkeğin kadından kaynaklanan belli nedenler yüzünden bir boş kâğıdı yazmasına ve bununla kadını evlilik bağından koparmasına izin veriliyordu (Yasa’nın Tekrarı 24:1-4). İsa bu uygulamayı insanlığın acımasızlığı olarak görüp eleştirir ve bunun karşısına Tanrı’nın rızası olan yaratılış düzeninin gereği olarak yaşam boyu sevgi ve hiçbir zina ya da boşanmayla bağdaştırılamaz olan eşlerin sadakati anlayışını koyar. İsa’nın bu sözü Doğu Kiliseleri’nde olduğu kadar Luteryen ve Reformcu Kiliseler’de de ilkesel olarak, Tanrı’nın merhameti düşüncesini kavrayan pastoral yorumlar görüp geçirirken – bu kiliselerin tümü boşanmayı ve kefaretle pişmanlığın belli bir süre ardından yeniden evlenme olanağını benimserler – Katolik Kilise 16. yüzyıldan bu yana bu sözü katı bir emir olarak yorumlayıp uygulamıştır. Buna göre, vaftizli hıristiyanlar arasında nikah kıyılarak gerçekleştirilmiş bir evlilik hiçbir insani güç ve – ölüm hariç – hiçbir nedenle bozulamaz. Gerçi geçerli nedenlerin bulunması halinde – evlilik birliğinin devamı koşuluyla – eşlerin masa ve yataklarını ayırmalarına izin verilmekle birlikte yeniden evlenmelerine izin yoktur. Boşanmış Katolik hıristiyanların medeni hukuka uygun olarak yeni bir evliliğe girmeleri halinde evharistiya ayinine katılmalarına izin verilmez, kominyon verilmez. Katolik Kilise bu katı uygulamayla evliliğin kurumsal olarak güçlendirileceği umudunu birleştirir. Evliliğin bozulmazlığı öğretisi bu noktada nikahlı birarada yaşamanın ancak eşlerin şimdiki zamanla birlikte geleceği, böylece de önceden kestirilemez ve bilinemez olan her tür insani ilişkiyi kavrayan ortak bağlanma iradelerince ayakta tutulması halinde önemli olduğu düşüncesini gerçekten öne çıkarabildiği ölçüde katkıda bulanabilir. İsa kökenli boşanma yasağının katı bir biçimde uygulanmasına karşı Katolik Kilise bünyesinde, boşanmışların yeniden evlenmelerine ilişkin birkaç on yıldır giderek artan oranda bir yumuşama söz konusudur. İsa’nın evliliğin bozulmazlığı emrini katı bir kural olarak görmeyen bir uygulama teşvik edilmekle birlikte, pekçok evliliğin başarısızlıkla son bulmasına da gözlerini yummayan, başarısızlık ve kabahat neticesinde pişmanlık duyulabileceği ve İsa’ya adakla af edilebileceği gerçeğini ciddiye alır.

HANS-GÜNTER GRUBER

Cinsellik (Hrst.)

 

(Alm. Sexualität)

İnsan olmanın bir parçası cinsiyet, erkek ya da kadın  olarak varoluştur. Cinsellikse bu cinsiyetin herhangi birşeyi, arzusunun somut nesnesi yapmasının bir ifadesidir. Kutsal Kitap’ın anlayışına göre cinsellik, içinde çekici olduğu kadar ürkütücü de olan bir gücün yer aldığı ve insan tarafından biçimlendirilmeyi gerektiren bir tanrı vergisidir. Bu güç dizginlerinden kurtulduğunda yıkıma götürür (2. Samuel 11). Kişiselleştirilip ıslah edildiğindeyse, canlılık ve zevkin kaynağıdır (Ezgiler Ezgisi). Kutsal Kitap’ın insan cinselliğine ilişkin bakış açısını dört antropolojik ifade vurgular: Erkek ve kadın Tanrı’nın bir suretidir ve ikisi de aynı kişisel onura sahiptir (Yaratılış 1:27); iki cinsiyet tanrısal yaratılış düzeni itibariyle olumlu ve iyidir (Yaratılış 1:27; 2:18); üremeye hizmet eder ve Tanrı tarafından kutsanır (Yaratılış 1:28); cinsiyetin büsbütün gerçekleşimi erkekle kadının sadece bir bedende birleşmesiyle olur (Yaratılış 2:24). Hıristiyanlık tarihinde uzunca bir süre cinsellikten korkulmuştur. Kilise Babaları Hıristiyanlık dışı dualist öğretilerin etkisiyle özellikle cinsel hazza güvensizlikle yaklaşmışlardır. Duyusal zevklerin, ruhu bedenin tutsağı haline getireceğinden ve böylece ruhun Tanrı’ya yönelememesinden korkuyorlardı. Cinselliğe bu kötümser bakışa dair teolojik yorumu yapan Augustinus’tur (354-430). Ona göre her tür cinsel etkinlik ilkesel olarak bir kötülüğü betimler. Bu kötülük ancak evlilik kurumu dahilinde icra edilmiş ve üremeyi amaçlıyorsa af edilebilir ancak. Cinselliğin olumlu ve Kutsal Kitap bakımından yakışık alır bir bakış açısı, ancak 20. yüzyılla birlikte, hıristiyan evlilik öğretisinin geliştirilmesi çerçevesinde ilk kez eşlerin karşılıklı sevgilerinin de evliliğin özerk bir anlamı olarak tanınması ve cinsel birlikteliğin bu sevginin bir ifade tarzı olarak takdir edilmesiyle kendini dayatabildi. Böylece, ilerleyişi boyunca, insani cinsel davranışın, kişi için önemli bir değerliliğin görüldüğü, bir gelişme başlatılmış oluyordu. Gerçi hıristiyan teologlar öteden beri, cinsel ilişkinin biricik meşru alanının, cinsiyete dair değerleri en iyi biçimde ifade edebilmesi nedeniyle, evlilik olduğu konusunda hemfikirdirler. Bununla birlikte, insani cinselliğin vaktiyle sadece üremeye dayalı yorumunun terk edilmesiyle beraber, cinsel birlikteliğin önce sinde farklı yoğunluk ve ifade tarzlarına sahip geniş yelpazeli cinsel ilişkilerin bulunduğunun altı çizilerek vurgulanmaktadır.

HANS-GÜNTER GRUBER

Demokrasi (Hrst.)

 

(Alm. Demokratie)

Demokrasi bir devlet şeklidir. Devlet, otoritesini devleti oluşturan halk­tan alır ve bunu halk adına uygular. Kanun koyucu ve hükumet görev yetkisini seçimle alır ve halk seçimde en az iki alternatif aday arasında tercihini yapar, çoğunluğun oyları seçileni belirler. Seçimi kaybeden azınlık olarak koruma altındadır, bir sonraki seçimler için seçilme şansı­nı korur. Demokrasi, iktidar ile muhalefetin kurumsal karşıtlığı içinde yaşar.

Modern bir demokrasi, parlamentonun ve ona karşı sorumlu olan hükümetin halk için meselelere karar verdiği parlamenter temsili bir demokrasi şeklinde gelişir. Devleti oluşturan halkın meseleler hakkında doğrudan karar vermesi (halk demokrasisi) sınırlı olarak mümkündür. Siyasi olarak verilmesi gereken kararlar, genellikle evet ya da hayır şek­linde iki alternatife indirgenemeyecek kadar karmaşıktır. Modern med­yanın gücüyle genelde halk oylamalarında halktan daha çok, konuyu halka götüren taraf kararda etkin olmaktadır. Demokratik şekilde ege­menlik sahibi olmuş halk çoğunluğunun doğrudan karar vermesi du­rumlarında ise öncelikle azınlıkların ve insan teklerinin korunması konusunda zaafiyet ortaya çıkmaktadır.

Demokratik olarak azınlıkların korunması, parlamenter muhalefete, her partiye ve birliğe kendine özgü hakları garanti eder, bireylerin kendi bireysel insan haklarını korur. Her insan özgürce düşünebilir ve kendini ifade etme, kamuya yönelik serbest olarak ifade ettiği fikirleriyle toplum ve devlete etki etme hakkına sahiptir, basın özgürlüğü çerçevesinde serbestçe yayın yapabilir ve herkese açık genel kaynaklardan istediği şekilde bilgi edinebilir. Toplanma ve organize olma hakkı, bireyi demo­kratik devlete toplu olarak etki etme yönünde de güçlü kılar.

Bu temel haklar, her bir bireyin haklarını mahkemeye götürerek devletle aynı şartlarda devletten talep etmesini ve devlet tarafından birey hak­larına yönelik yapılan ihlallere karşı, kendini savunmasını sağlayacak bir kuvvetler ayrılığını öngörür.

Devletin yaptırım gücünü kullanması özgür vatandaşın eleştirisiyle karşılaşır, mukavemet ya da ayaklanmaya sebep olabilir. Demokrasi, devlet yaptırım gücü ile bu güce maruz kalanlar arasındaki bu karşıtlığı, devlet gücünü sürekli olarak halka bağlayıp devleti de daima yenileye­rek hafifletmek yoluna gider. Özgürlük, deneme, alışık olunmayanı yapma ve o zamana kadar düşünülmemiş olanı gerçekleştirme hakkını da sunar.

Demokrasi, devlet halkının üzerine, yani bireylerden oluşan bir kültür toplumu üzerine bina edilir. Demokratik bir devlet anayasasının hakim olduğu yerde devletin halkla olan ilişkisi eldiven ile el gibidir. Eldiven, içine bir elin girip ona hareketlilik vermesine kadar öylesine yerinde durur. Devlet anayasasının becerisi ise, bu eldiveni yaralanmalardan, soğuktan ve ıslaklıktan koruyacak şekilde ama aynı zamanda elden – halktan – hareket kabiliyetini ve girişimcilik zevkini almayacak bir şekil­de örmektir.

Demokrasinin, devletlerin kendilerine özgü kültürlerini geliştirebileceği kadar çok çeşitli şekilleri vardır. Demokrasinin vazgeçilmez prensibi ise, geçici yetki veren çoğunluğun, azınlığı da koruyarak yönetim işlevini gerçekleştirmesi ve insan haklarının kuvvetler ayrılığı sisteminde sağ­lanması olan seçimlerdir. Seçimin milletvekillerinin şahıs olarak seçilmesi (bireysel seçim) mi yoksa partilerin (nisbi temsil sistemi) seçil­mesini mi öngördüğü ise, devleti oluşturan halkın özelliğine ve kültürü­ne bağlıdır. Seçimin şekli, parlamento ve başkanlık seçiminin yanyana­lığı, parlamenter bir monarşi imkânı; tüm bunlar demokrasi projesi içeri­sinde gelişme imkânı olan politik kültürlerin çeşitliliğini nitelemektedir.

Paul Kirchhof

Din Değiştirme (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Konversion)

Din değiştirme bir kimsenin bilinçli olarak bir cemaate, yani bir dinî

topluluğa ya da başka bir hıristiyan mezhebe geçmesini nitelemektedir. Din değiştirme imkanı din özgürlüğünün bir insan hakkı olmasının sonucudur ve bireysel bir hak olarak saygı duyulması gerekir. Neredeyse tarihte tüm dinî topluluklarda rastlanan din değiştirmeye zorlama bu nedenle reddedilmelidir. Din değiştirmeler baştan beri kilise tarihine aittir. Hıristiyanlar geçici bir süre için öncelikli olarak yahudi bir grup sayılırken, kısa bir süre sonra bağımsız bir dinî cemaat olarak algılanmaya başladılar. Pavlus İsa Mesih’e yönelmesiyle Yahudilik’ten Hıristiyanlığa geçmiş bir mühtedi olarak görülebilir (Elçilerin İşleri 9; Pavlus’tan Galatyalılar’a Mektup 1). Erken Dönem Kilisesi müritlerini sadece dinini değiştirenlerden oluşturuyordu. Çünkü o dönemde hıristiyan topluluğu içerisine Hıristiyanlık’tan gelen aileler tarafından tabii bir yetişme henüz mümkün değildi. Hıristiyanlığın mezheplere ayrılmasıyla da vaftiz edilmişlerin bir kiliseden diğerine geçebilme imkanı meydana gelmiştir. Vaftiz edilmemiş bireylerin Hıristiyanlığa geçmesi her zaman dinî bir kutsama töreniyle, yani vaftiz merasimiyle gerçekleşmektedir. Yine vaftiz edilmiş bir kimsenin bir mezhepten diğerine geçişi de kurala uygun olarak dinî bir ayin esnasında ve icabında kutsama ayinleriyle bağlantılı olarak yapılmaktadır (Katolikler’de konfirmasyon ve evharistiya). Vaftiz edilmiş bir kimsenin hıristiyan olmayan başka bir dinî topluluğa geçmesi, vaftizi geçersiz kılmaz, yani Hıristiyanlık’tan yüz çevirmiş bir mühtedi, kilisenin kutsama eylemiyle ilgili olarak üyesi kalmaktadır. Gerçi kilise böyle bir din değiştirmeyi doğal haklar sebebiyle kabullenmek durumundadır. Ancak bu durum kilisenin dinsel cezalarla tepki verip böylece kendi cemaatinden yani Hıristiyanlık inancından çıkan üyesini başarısızlığı konusunda ikaz eder. Vaftiz edilmiş bir kimsenin Hıristiyanlık dışında bir dine geçmesine irtidat denir ve bu kiliseden aforoz edilmeyi icap ettirmektedir. Hıristiyanlık içerisinde mezhep değiştirme de cezalandırılabilir. Örneğin Katolik kilisesinden Protestan kilisesine geçiş tefrika (ve mülhitlik) olarak değerlendirilir ve yine cezası aforozdur. Bireyin şehadetinin mühim olduğu ve kayıt altına alındığı ülkelerde (ör. Almanya) din değiştirmeler de hemen hemen her sefer hukuki olarak belgelendirilir.

STEPHAN HAERING

Din Özgürlüğü (Hrst.)

 

(Alm. Religionsfreiheit)

Din özgürlüğü insanın kendisine insan oluşuyla birlikte verilmiş olan temel hakları arasındadır. Dolayısıyla bu haklar evrensel geçerliğe sahiptir. Din özgürlüğü buna rağmen doğal bir şey olmamıştır ve bugün de değildir. Bütün insanların eşitliğinin bilinç düzeyine çıkışı ve insanın kişi ve sınırlı özgürlüğe sahip varlık olarak anlaşılması için uzun, çok katmanlı ve karmaşık bir sürecin geçmesi gerekmiştir. İnsan Tanrı karşı­sında başkasına devri mümkün olmayan bir sorumluluk taşır ve bunun için, tekilliği içinde, varlığın en yüksek mertebesine sahiptir. Bu insan anlayışı, temeli Yahudi-Hristiyan iman geleneğinde bulunduğu hâlde, önce dindışı alanda, aydınlanma düşüncesi ve demokratik yapılar uğru­na gösterilen çabalar sayesinde etkinlik kazanmıştır.

Tektanrılı dinler din özgürlüğünü kabul etmeye yönelik olarak özellikle güçlük çekmiştir ve çekmektedir. Tamamen gereksiz olarak, bu özgürlü­ğün kendi mutlak gerçek iddialarının sorgulanışı anlamına geldiği kanı­sına kapılmışlardır, çünkü din özgürlüğü nesnel bir gerçek üzerine bir yargı içermeyip insan için öznel bir hak talebinde bulunur. Kendisini özgürlüğün dini olarak tanımlayan Hristiyanlık da bu yanlış anlama yüzünden din özgürlüğüne karşı azimle savaşmıştır. Daha 4. yüzyılda başlayan ve pek çok yönden ağır sonuçlara yol açan bu olumsuz geliş­me, Katoliklik açısından, ancak II. Vatikan Konsili’nin (1962-1965) ‘Din Özgürlüğü Beyannamesi’ (Dignitatis humanae) ile aşılmıştır. Protestan Kilisesi’nde din özgürlüğü Reformasyon vakıası sayesinde – başlangıçta hoşgörü talebi olarak – başından beri konu edilmiştir. Ancak burada da kavramın sadece bir dinin bir devlet içerisinde cemaat olarak özgür olması anlamında değil en kapsamlı haliyle bireysel boyutu da içine alacak şekilde kabul edilmesi 20. yüzyılın ortalarına kadar sürmüştür.

Din özgürlüğünün kalıcı temeli, Tanrı’nın insanı ayrılmaz biçimde vicdanına bağlamış olmasındadır. İnsan, Tanrı karşısında kendi davra­nışından sorumludur. Bunun için en kişisel kararı olan iman edimi de, Tanrı’nın talebine cevap olarak, kişisel özgürlüğe bağlı bir edim olmak zorundadır. İman ve zorlama birbirlerini dışarıda bırakır.

İnsanın “vicdanına aykırı davranmaya zorlanmasına izin verilemez. Aynı zamanda insanın, özellikle din alanında, vicdanına uygun davranmaktan alıkonmasına da izin verilemez” (“Dignitatis humanae”, I 3).

İnsan özü itibarıyla insanların insandaşı olduğundan, din özgürlüğünün toplumsal bir boyutu da vardır. Bu boyutun sonucu olarak, sadece bireyin din konularında zorlamadan özgür olması değil, dinî cemaat­lerin de din özgürlüğüne yönelik bir hakkı olması gerektiği ortaya çıkar. Bu hakkın içinde, her cemaatin dinî vecibelerini kamusal ortamda kendi kurallarına göre yerine getirme, hayatını kendi dinî ilkelerine göre dü­zenleme ve kendi din görevlilerini serbestçe seçebilme hakları da vardır. Bütün bu haklar kamu düzeninin haklı gereklerinin zedelenmemesi önşartına bağlıdır. Bir dinî cemaat tek tek bireylerinin din özgürlüğünü kabul etmiyorsa, cemaat olarak din özgürlüğü talebinde bulunma hakkı­nı kaybeder. Bu düşünceler büyük bir zorunlulukla, din ile devletin özdeş olamayacağı sonucuna götürmektedir, çünkü din özgürlüğü sade­ce din bakımından tarafsız bir devlet içinde gerçekleştirilebilir. Din özgürlüğünün karşıtı, dinin saptırılması ve insan onurunun zedelenme­sidir.

Richard Heinzmann

Entegrasyon (Hrst.)

 

(Alm. Integration)

  1. Genel Olarak Entegrasyon

Entegrasyon, klasik sosyolojinin (Emile Durkheim [1858-1917], Herbert Spencer [1820-1903]) bir toplumdaki heterojen grupların dayanışmalı olarak sosyal bir birlik oluşturmalarını sağlayan sosyal değişim konseptini tanımlar. Böylece entegrasyon, herşeyden önce siyasal ve sosyal değişimlerin, toplumda yeni grup ve yönelişlerin kamu hayatına dahil edilmesini talep etmeleri durumunda, kelime manasıyla sosyal bir bütünlüğün ve ortak bir değerler topluluğunun yeniden sağlanmasına yöneliktir. Dolayısıyla entegrasyon Avrupa’ya göçün sonuçlarıyla alakalı tartışmaların temel konusu haline gelmiş durumdadır.

Entegrasyon bir açıdan göç edilen ülkelerin klasik beklentilerinde olduğu  şekliyle  asimilasyondan,  yani  göçmenlerin  kendilerine  özgüniteliklerinden, göç edilen toplumdaki oryantasyonların tamamıyla üstlenilmesiyle bağlantılı olarak vazgeçilmesinden farklılık gösterir. Diğer taraftan entegrasyon karşıt kavramı olan desentegrasyona da zıt bir anlam içerir.

Desentegrasyon sadece topluma yeni dahil olmuş grupların köken, dil, din ve vatandaşlık gibi belirleyici özelliklerine bakarak dışlanmasına değil, aynı zamanda onların sosyal açıdan yabancı oldukları için aynı seviyede görülmediklerinden belirli bir sosyal sınıfın da dışına çıkarılmalarına sebebiyet verir. Bu süreçler azınlık tarafında, kendi tarafından istenen ayrışma manasında kendine özgü bir grup kimliği oluşmasına sebebiyet verirse, bunun sonucunda da kendine ait oryantasyonları olan paralel toplumlar meydana gelir.

Buna karşın entegrasyon oluşumları, modern tartışmalarda ‘kapsayıcı’ ve ‘dışlamacı’ tabirleriyle nitelendirilen asimilasyon eğilim ile azınlıkları dışlama eğilimi arasında yeni bir ortayolun bulunması gerektiğini belirlerler. Entegrasyonun sosyal oluşumlarındaki asıl dinamik, neticede sadece gruplara yönelik bir görüşme yapılmaması aynı zamanda vatandaş, birey ve insan hakları temelinde kişiye özel ve bireysel bir şekilde oluşturulmasındadır.

Hiçbir öğrenci, hiçbir erkek ya da kadın, göçmen olsun ya da olmasın sadece belli bir gruba aidiyyetine göre sosyal olarak belli bir gruba dahil edilebilir ya da onunla sadece bu açıdan ilgilenilebilinir. Bu açıdan bakılınca uyumcu konseptler, aktüel olarak merkezinde toplumun tümü tarafından bireysel katılım ve eşit seviyede toplumsal hayatın düzenlenmesinin bulunduğu ‘paylaşımcı’  konseptlerle yer değiştirmektedir. Bu ise sadece diyalog yoluyla yapılabilecek kültürel farklılıkların özümsenmesini sağlayacak öğrenim süreçlerini gerektirir. Buna uygun olarak entegrasyon, Avrupa Birliği’nde Avrupa’nın birleşmesi sürecinde de ana terimdir. Bu süreçte bir taraftan tüm ulusların, dillerin, kültürlerin ve dinlerin kendine özgülüğü kabul edilir, diğer taraftan da tüm AB vatandaşları uluslararası değişim, ekonomik işbirliği, çok dillilik ve kültürlerarası buluşmalarla AB’yi yapısal bir bütünlük arzedecek şekilde oluşturmaya çağrılırlar.

PETER GRAF

 

  1. Teolojik Olarak Entegrasyon

Sosyolojik olarak entegrasyon, toplumsal bir bütün ve ortak değerler topluluğu konuları ile ilgilenmektedir. Almanya’da ülkenin en yüksek bilimsel danışma kurulu olarak tanınan Bilim Konseyi, 2010 yılında bu nedenle, Alman Üniversiteleri’nde din bilimleri ve teolojilerin geliştirilmesi için tavsiyeler konulu çalışmasında dinî cemiyetlere hitaben şu tespitte bulunmuştur: “Modern demokratik hukuk devleti, toplumun istikrarı ve gelişmesinin verimi için, kendi yurttaşlarının dinî yaklaşımlarına oldukça önem vermektedir.” (s.57) Böylece dinlere, toplumun istikrarı ve gelişmesi için kendi paylarına düşen görevi üstlenmeleri için çağrıda bulunulmuştur. Gerek toplumun geri kalanından kendini soyutlanmak, gerek dışla(n)mak ve gerekse paralel toplum oluşturmak sureti ile böyle bir sorumluluğu reddetmek toplumu tehlikeye sokar ve etik açıdan da sorumluluğu üstlenilemez. Asimilasyona gelince, böyle bir durum gerekli olmadığı gibi dinî kimliğin korunması arzusu ile de bağdaşması mümkün değildir. Uyum, yani entegrasyon ise dünyevi görüş konusunda çoğulcu bir prensibi kabullenmiş bir toplumda, her dinî cemiyetin ne kadar uyumun mümkün olduğu ve sınırların nerede konulması gerektiği konusunda karar vermesi zorunluluğudur.

 

PETER ANTES

Eşcinsellik (Hrst.)

 

(Alm. Homosexualität)

Eşcinsellik, sevgi ve cinsel arzunun ya tamamen ya da ağırlıklı olarak hemcinslere karşı hissedildiği cinsel yöneliştir. Tanrı’nın yaratılış planı, üreme ve karşılıklı yardımlaşma sadece kadın ve erkeğin kurduğu birliktelik üzerine kurulu olduğundan (Yaratılış 1:28; 2:18-24) eşcinsellik Kutsal Kitap’ta ve hıristiyan gelenek içerisinde her ne kadar farklı sebeplere bağlansa da tamamen olumsuz değerlendirilir. Eski Ahit’te eşcinsel pratikler Yahve kültü ile uyuşmaz olarak yargılanır (Yaratılış 19:1-11; Levililer 18:22), Pavlus tarafından ise Tanrı’dan uzaklaşılmışlığın ve dünyanın tersine dönmüşlüğünün sonucu hatta sembolü olarak görülmüştü (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 1:26 vd.). Hıristiyan Antik ve Orta Çağ’da da doğal olmayan bir şey olarak sınıflandırılmış ve damgalanmıştı. Bu teolojik değerlendirme de günümüzde aşina olunan eşcinsel davranışla eşcinsel eğilim arasındaki farka henüz yabancıdır. Son zamanlarda beşer bilimlerinde yapılan araştırmalar ise eşcinsel davranışın temelinde eşcinsel bir eğilimin yattığını açıkça göstermektedir. Bu, cinsel kimliğin pisikolojik bir yanlış gelişiminin sonucu değil, bilakis heteroseksüelliğin yanında, beşeri cinsellik içerisinde kendi başına duran antropolijik olarak verili bir temel duruştur. Bunun da geldiği anlam şudur: eşcinselliğe yöneliş birey tarafından yapılan özgür bir tercih değildir. Böyle bir insan değişemez, sadece etik açıdan sorumluluğunu üstlenerek bu durumla gerektiği gibi yaşar. Sorumluluğun üstlenildiği bir münasebetin nasıl olması gerektiği bugünkü teolojik-etik tartışmaların konusudur. Katolik Kilisesi’nin öğreti makamı ve Protestan Kiliseleri’nden bazıları bundan kaçınma yolunu savunmaktadırlar. Eşcinsel bir kimsenin eğiliminin değil de bundan hasıl olan eşcinsel davranışların günah olduğunu vurgulamaktadırlar. Çünkü onların kendi hayatlarını yeniden oluşturma imkanları yoktur. Beşeri cinselliğin anlam çokluğunu göz önünde bulunduran pek çok teolog ise giderek eşcinsel yönelişin  ve pratiğin ömür boyu sürecek eşcinsel bir hayat arkadaşlığına dönüşmesini olumlu karşılamaktadır. Eşcinsellik bir yandan heteroseksüelliğe kıyasla tabii ki beşeri varlık gelişimini sınırlandırmaktadır. Bu noktadan bakıldığında hem karşı cinsin getireceği katkıdan yoksun kalınmaktadır hem de yeni hayat meydana getirme imkânları oluşmamaktadır. Ama diğer taraftan eşcinseller de kuracakları uzun süreli hayat arkadaşlıklarıyla bireysel gelişimleri için tabii ki korunmuşluğun, kabul edilmişliğin ve kuvvet bulmanın anlamlı tecrübelerini yapabilirler. Bunları tecrübe etmek için cinsel yöneliş değil, karşılıklı sevgi ve sorumluluk üstlenmeye hazır olma belirleyici ölçüdür.

HANS-GÜNTER GRUBER

Etik (Hrst.)

 

Etik, ahlakın düşünmeye yönelik teorisidir. Etik, Ne yapmalıyız? sorusuna bilimsel olarak temellendirilmiş bir cevap arar. Hıristiyan etiği insanın özgürlük ve sorumluluk deneyiminin aynı kaynaktan geldiğini ve birbirine sıkı sıkıya bağlı olduğunu kabul eder. 19. yüzyılın sonlarına doğru Katolik teolojisinde ahlak teolojisi ile hıristiyan sosyal etiği/toplum bilimi arasında bir ayrışma gerçekleşmiştir. Ahlak teolojisi özünde iyi ile kötü arasındaki farkla ilintilidir. Sosyal etik ise adil ile adil olmayana, dolayısıyla toplumsal düzeni sağlayan yapıların biçim- lendirilmesine yöneliktir.

Hıristiyanlıkta Tanrı, insanlara dostça yönelmektedir. Bunun tutarlı sonucu, kişinin insandaşına şart koşmadan ve bağımsız olarak yönelmesidir. Hıristiyanlığın Tanrı, insan ve yaratılış anlayışı dayanışmayı ve insaniyeti bir yaşam tarzı olarak teşvik eder. Bunun için Kilise, ahlaki bir merci olarak insanın insaniyetini keşfetme ve işleyen bir toplumsal beraberlik için gerekli beşeri şartları teşvik etme üzerine kuruludur. Tanrı’nın bütün insanlara yönelik kayıtsız şartsız kurtuluşa erdirme iradesi hıristiyan inancına göre kulun öz değerinin ve onurunun zarurî temelini oluşturur. Bunları hayatın hem biyolojik hem de sosyal şartları içinde yerine getirmek gerekmektedir. Hıristiyanlığın izlerini taşıyan, fakat aynı zamanda kilise içi ahlakın sınırlarını bütünüyle aşan bir etiğin varlığının en derin gerekçesi Kutsal Kitap’taki sevgi kavramıdır: Kutsal Kitap’ın talebine göre her insana kayıtsız şartsız olumlayıcı bir sevgi gösterilmelidir. Sadece bu sevgi, insanı mutlak onuru içinde algılamaya muktedirdir. Bu anlam ufku çerçevesinde her insan, eksilmesi sözkonusu olmayan, din, ulus, cinsiyet ve başka niteliklerinden veya başarılarından bağımsız bir onura sahip olur. Bu bakımdan hıristiyan etiğinin kendine özgü yanı, münhasıran Hıristiyanlara açık ve onlar tarafından talep olunabilecek bir kurallar temeli ortaya koymayıp, tikelliğin temelden aşılmasına yönelik bir etik oluşudur. Bu etik, kendi hedefleri uyarınca, bütün insanlara yöneliktir. Bu nedenle evrensel bir etik anlamında yorumlanması gerekmektedir.

Hıristiyan sosyal etiği şöyle tanımlanabilir: Modern toplumun gelişim sorunlarına bilimsel yöntemler kullanarak, Kutsal Kitap’ın ışığında cevap verme denemesi. Sosyal etik, inancı toplum hayatının düzenlenişine katkıda bulunmak için kişiye imkan ve görev verilmesi olarak görür. Tanrı ve insan hakkının birliği kişiye kesintisiz olarak adalete ulaşmaya çabalama yükümlüğü getirir. Bunun ölçütü, Kutsal Kitap’taki ‘Tanrı’nın Hükümranlığı’ müjdesiyle belirlenen ufuk içinde, toplumun özellikle kenarında kalan kişilerin deneyimleridir (Luka 4:18: “Rabb’in ruhu beni […] fakirlere iyi bir haber vermem için gönderdi.” Bu bakımdan fakirlere yöneliş, hıristiyan sosyal etiğinin belirleyici bakış açısını oluşturur. Bu etik, kilise kurumunun ve tek tek inananların siyasi, toplumsal ve ekonomik konularda söz alma yeteneğinin ve toplumun düzenlenişine katılma yeterliğinin geliştirilmesine hizmet eder. Hıristiyan sosyal etiği toplumsal yapıların, siyasi kararların ve ekonomik süreçlerin adalet, barış ve yaratılışın yüklediği sorumlulukların hakkını verebilmek için konulan ölçütleri ve stratejileri sorgular. Burada kişisel çerçevede ele alınabilecek olan uygulama kapsamında motivasyonu ve sorumluluğu ele alan bireysel etik sorulardan farklı olarak – toplumsal kurumlar, yapılar ve düzenleyici sistemler sözkonusudur.

Hıristiyan toplumsal etiğinin sistematik çekirdeğini toplumsal ilkeler oluşturur. Bunların temelinde birey ilkesi yatar. Bu ilkeye göre insanın mutlak onuru kendi başına bir amaç teşkil eder. Bu, her toplum düzeninde geçerli bir ölçüttür. Birey ilkesi somut biçimini bireysel özgürlük, toplumsal talep ve siyasi katılım haklarından alır. İnsan aynı zamanda topluluğa, işbirliğine ve acil durumlarda desteğe muhtaç toplumsal varlıktır (dayanışma). Fakat bu arada küçük toplumsal yapılar büyük kollektif yapılar içinde erimekten korunmalıdır. Onların önceliği ve korunma hakları vardır. Günümüzde modern yaşama ve ekonomi biçiminin doğal hayatın temellerini geniş kapsamda tehlikeye atışına karşı kalıcılık ilkesi doğrultusunda önlemler alınmalıdır. Bu ilke Hıristiyanlık bakış açısında, yaratılışa karşı sorumluluk anlayışının kategorik buyruğu olarak görülebilir.

Çoğul çıkarların ve kanıların mücadelesi içinde hıristiyan etiğinin seküler etik tasarımlarına nazaran üzerinde birleşilmeye elverişli bir niteliği olduğunu gösterebilmek için, bu etiğin yaşanan inançla ve kilisenin Tanrı’ya şahadetiyle ilintisinin ortaya konması gereklidir. Bunun için etik üzerinde düşünme kilise pratiğine eşlik eder ve hıristiyan inancının toplumsal diyalog içindeki özgürleştirici gücünü belirginleştirmeyi amaçlar. Bu diyalog kiliseyle toplum arasında karşılıklı bir öğrenme süreci olarak anlaşılmaktadır. Hıristiyan etiği teoloji, felsefi etik ve sosyal bilim yöntemleriyle olan bağlantıları yoluyla, kiliseyle toplum arasında köprü oluşturan, disiplinlerarası bir bilim dalıdır. Sadece bu niteliğiyle, bilimsellik iddiasının gereğini yerine getirebilir ve bugünkü insanların yaşadığı gerçekliğe uyan düşünceyi gerektiği biçimde ortaya koyabilir.

MARKUS VOGT

Evlilik (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Ehe)

Hıristiyanlık’ta evlilik öteden beri cinsiyetlerin sosyal yaşam birlikteliğini normatif bağlayıcı şekilde düzenleyen bir hayat tarzıdır. Evlilik çiftlerin karşılıklı olarak iradelerini serbestçe beyan edip herkese duyurmasıyla kurulur, sadakat ve sürekliliğe dayanır. Hayatın üstesinden gelmek, üreyip çocuk yetiştirmek için bir çiftin birbirine olan sevgi ve fedakarlığı, evliliğin en önemli iki anlamını içermektedir. Bu tip evlilik tasavvurunun başlıca unsurları Kutsal Kitap’ın metinlerinde bulunmaktadır. Bunlarda evlilik bir değer olarak tasvir edilmektedir; çünkü evlilik sosyal anlamda kabul gören iyilikler ve amaçlarla ilişkilendirilir: Nesillerin korunması (Yaratılış 1:28), erkekle kadının karşılıklı yardımlaşması (Yaratılış 2:18) ve zinadan sakınılması (Pavlus’tan Korintliler’e 1.  Mektup 7:2). İsa’da Ferisiler’le olan münakaşasında evliliği Tanrı’nın dileği ve böylece çiftin iyilik, sarsılmaz sevgi ve sadakat üzerine kurulu bir müessese olarak yorumlamaktadır (Markos 10:2-12). Kutsal Kitap’ın evliliğe bu olumlu yaklaşımına rağmen, Orta Çağ’da bile Hıristiyanlık’ta evlilik, bekarlık ve dulluktan daha değersiz bir hayat tarzı olarak görüldü. Cinselliğe karşı menfi tutum ve evliliğin Tanrı’ya yönelmeyi alıkoyduğuna dair kaygı, bu kuşkucu temel duruşa yol açmıştı. Evliliğe mutlak anlamda olumlu ve önyargısız bir görüntü kazandırma ilk olarak 12. yüzyılda – Aziz Augustinus’un (354-430) öğretisini müteakip – evliliğin kutsanmışlığı öğretisiyle geliştirilmesi ve formüle edilmesi gerekecekti. Bu teolojik öğretinin temel niyeti, Mesih hadisesini somut beşeri evliliğin hayat gerçekliği içinde anlatmaktı. Sakramentlerden biri olan hıristiyan evliliği, Mesih’in kilise ile girdiği ahdin bir tezahürüdür. Paskalyaya ait kurtuluş hadisesinin işareti ve canlandırılması olarak, kim bunu vakarla teslim almak isterse, ona lütuf sunmaktadır. Yani, kadın ve erkeğin yaşam birliği olası kurtuluş tecrübesi için somut bir mekan teşkil etmektedir. Ve bu antlaşma ilahi antlaşmada olduğu gibi ebedidir. Martin Luther (1483-1546) ve Protestan kiliseler bu öğretiyi devralmamışlardır. Evlilik onlar için de dünyevi bir mesele olarak kutsal, Tanrı tarafından yerleştirilmiş ve mübarek bir seviyedir, ancak tam anlamıyla bir kutsanmışlığı (sakrament) yoktur.

Hıristiyanlık evliliğin devlet yasalarıyla korunmasını talep eder; ancak evliliğin mutlak imtiyazını tehlikeye sokan yeni toplumsal gelişmelere ayak uydurmakta da zorlanmaktadır. Özellikle cinselliğin özgürleştirilmesi (ör. evlilik öncesi ve evlilik dışı cinsel ilişki, pornografi) ve evlilik hukukundaki değişiklikler (ör. boşanma, eşcinsel yaşam birlikteliklerinin evlilikle hukuki eşitliği) bunlara dahildir. Toplumsal değişim, cinsiyetler arası ilişkilerin tümüyle ilintilidir. Son yıllarda bu alanda büyük değişikler yaşandı; bu bağlamda hıristiyan kiliseleri de çok şey öğrendi ve bugün kadınla erkeğin hukuksal eşitliğini savunmaktadırlar. Böylece erkek egemen geleneksel anlayıştan vazgeçmişlerdir. Hıristiyan kiliseleri mezhepler arası ve dinler arası evlilikleri reddetmeyi de bir kenara bırakarak olabildiğince daha açık bir tutum benimsemişlerdir.

HANS-GÜNTER GRUBER, PETER ANTES

Güç (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Gewalt)

Güç kelimesinin Almancadaki asıl anlamı başlangıçta nötr olup, kendi gücünü veya yabancı güçleri kullanmayı içine alan yapabilmeyi veya muktedir olmayı nitelemektedir. Bu temel niteleme dahilinde  şiddet ikiye ayrılır: 1. Güç kullanma salahiyeti (iktidar) 2. Bir kimse üzerinde isteğinin dışında psikolojik  ya da fizyolojik zor kullanılması (kaba kuvvet). Tam bu noktada hangi şartlar altında şiddet kullanımının meşru olduğu etik sorusu gündeme gelir. Kurumsallaşmış düzen ve sosyal yapıların yönetilmesi anlamına gelen güç tasarrufuyla hıristiyan etiğin genelde olumlu bir ilişkisi vardır. Böylesi bir güç, Tanrı için de söz konusudur (ör. 1. Tarihler 29:11) ve dünyayı yönetme görevi insana Tanrı tarafından yaratılışla birlikte devredilmiştir (Yaratılış 1;28). Bir hıristiyana hem ilgili siyasi gücün Tanrı tarafından verilmiş olduğunu kabul etmek hem de yönetenler hıristiyan olmayıp gereği gibi davranmasa bile isyan etmemek emredilir (Markos 12:17; Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 13:1-7). Bunun yanında da İsa’nın taraftarlarına uyarısı, siyasi gücü mutlakileştirmemek veya idealize etmemektir. O’nun mesajında bildirdiği Tanrı’nın Hükümranlığı, daha çok halihazırdaki yönetim ilişkilerinin tersine çevrilmiş halini tasvir eder, yani en yüce ve asil olanlar herkesin kulu kölesi olacaktır (Markos 10:42-45). İsa’nın yaşam tarzına uygun olarak gücün bütünüyle sevgi tarafından belirlenmesi gerektiği için, O, zor içeren her türlü kaba kuvvet kullanımını şiddetle reddeder. “Düşman Sevgisi” buyruğunda (Matta 5:43-48) kendi hayatını korumak için savunma amacıyla olsa bile şiddeti kabul etmez (Matta 4:38-41). Haksız yere görülmüş şiddetin karşılığı, ilgili kimsenin kendisi tarafından verilmemeli, aksine ilahi hüküm gününe bırakılmalıdır (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 12:19). Ayrıca Kutsal Kitap geleneğinde beşeri kaba kuvvet kullanımının aslı ve sebepleri üzerinde antropolojik açıdan aydınlatıcı ifadeler bulunur. Bu da, ardında insanı başlangıçtan beri kuvvet kullanımına tahrik eden benmerkezciliğin ve açgözlülüğün yattığı (ör. kardeş cinayeti: Yaratılış 4:1-6), insanın günaha meyletmesine dayandırılmaktadır. Tanrı tarafından hediye edilen sevgi insanın sadece kendisi üzerine sabitleşmesine engel olduğu için, o, gücün kötülüğünden kurtaran olarak da anlaşılabilir. İsa’nın şiddetten uzak, sevgi dolu bir yaşam tarzı zaviyesinden bakıldığında, zorlayıcı her tür şiddet problemli hale gelir. Bu, düzeni ve barışı korumak amacıyla meşru siyasi güç tarafından kullanıldığı zaman için de geçerlidir. Bu tür şiddet kullanımı her ne kadar bazı hıristiyan teologlar tarafından olumlansa da (ör. Aquin’li Thomas, ö.1274) teolojik açıdan ancak şu izahla açıklanabilir: İsa’nın şiddet kullanmamış olması, aslında ahir zamanda onun şahsında yaşanacak şiddetsizlik durumunun dünyaya yansıtılmış olmasıdır. Bununla beraber geçerli olan pratik, daha büyük bir kötülüğe engel olmak için kullanılan şiddeti, sevginin talep ettiği azami düzeyde mümkün olduğu kadar (ör. işkence yapmaktan vazgeçerek) insanileştirmektir.

MARTIN THURNER

Hayat (Hrst.)

 

(Alm. Leben)

Öncelikle bilinmelidir ki hayat kavramı modern kültür ile Kutsal Kitap-Hıristiyan geleneğinde birbirinden farklı şekillerde vurgulanır. Hayat kavramı bugünkü bilim dilinde ve büyük ölçüde günlük yaşam dilinde, ilk ortaya çıkışındaki anlam yoğunluğunu artık karşılamayacak şekilde, çok sınırlı bir içerikle kullanılmaktadır. Hayat çoğunlukla tabii ilimlerde, biyolojideki tanımlamaya yakın (hayat üzerine öğrenim) anlamda ifade edilir: Bir bütün kendini şekillendirip hareket edebildiği için çevresinde belli bir bağımsızlığa sahip cismi unsurlardan oluşuyorsa, canlı sayılır. Ancak Hıristiyanlık, hayat hakkında Kutsal Kitap ve teoloji geleneğinden gelen çok daha geniş ve temel bir tasavvura sahiptir. Bu, Tanrı’nın bizzat kendi sınırsız varlığı içerisinde mutlak anlamda hayat olarak nitelendirilmesinde ortaya çıkmaktadır (krş. Yuhanna 5:26). Tanrı’nın mutlak hayatla özdeşleştirilmesi Hıristiyanlık iman itikadındaki teslis kabulünden hasıl olmaktadır. Doğru anlaşıldığında teslis, hayatın en yoğun şekilde ifa edilmesidir. Teslis imanının içeriği, Tanrı’nın kendi varlığını hem sürekli hem de dinamik bir üreme sürecinde gerçekleştirdiği tasavvurudur. Teoloji, üreme kavramıyla hayatın başlangıcı sayılan bir eylemi (= ebeveynlerin çocuklara hayat verdikleri sevgi dolu birleşmelerini) analog ifade dili çerçevesinde Tanrı’nın kendisine devretmektedir. Böylece Tanrı mutlak hayat kaynağı olarak sunulmaktadır (Mezmurlar 36:10). Teslis dahilinde gerçekleşen ilahi ilk üreme, ezelde gerçekleşmiş olan oğulun babadan içsel ilahi doğuşunda bulunmaktadır. Bu üçlü ezeli üreme ilahi sevginin ifadesi olarak yorumlanmaktadır. Tanrı’nın en yüce hayat olarak hıristiyan tasavvurundaki en derin manası kendini burada gösterir: Hıristiyan düşüncesinde hayat, aynı tabii ilimlerde olduğu gibi var olanın kendi varlığını üretebilme ve devamını sağlayabilme yeteneğidir. Bunun da ötesinde Hıristiyanlık imanında hayatın bağımsızlığının ardında sürekli olarak sevginin gücünün yattığı şeklinde de keşfedilir. Bunun sebebi şudur: Hayat kendi kendini yinelediği için, bu, bir dış sebep olmaksızın gerçekleşir. Yaşam içerisinde  varoluş haricî bir gaye nedeniyle değil, sırf kendisi için ortaya konulur ve onaylanır. Hayatın herhangi bir sebebe dayanmadan onaylanması, zihinsel gayeli değil, bilakis dolaysız, kalben ve duyguyla hissedilen bir onaylamadır. Mutlak hayat bu nedenle mutlak sevgide kökleşmiştir. Varoluş ve Tanrı Hıristiyanlık’ta olduğu gibi hayat olarak anlaşıldığında, her ikisi sevgiye bağlanılmaktadır. Böylece hıristiyan vahyinde varlığın bütünüyle en temel ön koşulu olan bir mesele açıkça ifade edilmektedir: Sevginin hayatı. Tanrı’nın İsa Mesih’te cisimleşmesi netice itibariyle bu yüzden hayatın bir vahyi ve mesajı anlamında yorumlanmaktadır (Yuhanna 14:6). Mümin hıristiyan, hayatını Mesih’ten teslim aldığında (Pavlus’tan Galatyalılar’a Mektup 2:20) kendisine günahı ve ölümü aşan Tanrı’nın sevgisine doğru “ebedi hayat” yolu açılmış olmaktadır (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 6:1-23).

MARTIN THURNER

Hıristiyanlık (Hrst.)

 

(Alm. Christentum)

Hıristiyanlık, farklı öğreti ve teşekkül yapılarına rağmen belirtici unsur ve din kurucusu olarak İsa Mesih’e dayanan birçok akımı (kilise, mezhep, fırka) içine alan bir terimdir. Hıristiyanlığa inananların sayısı bugün itibariyle yaklaşık 2 milyar civarındadır.

Doğru incelenecek olursa Hıristiyanlığın tarihi Yahudiliğe mensup İsa taraftarlarının, Roma Valisi Pontius Pilatus’un (26-36) Yahudi çevrelerin arzusu üzerine Kudüs’te idama mahkum edilen ve çarmıhta (darağacında) ölen Nasıralı İsa’nın Tanrı tarafından yeniden diriltildi ğini, yaşadığını, Yahudiliğin beklediği mesih olduğunu ve kıyametten önce yaşayanlar ve ölüler üzerine hüküm vermek için yeniden geri geleceğini ilan etmeleri sonucunda, İsa’nın vefatından sonra miladî 30 ya da 33 yılında başlar. İsa’nın ashabı buna öylesine derinden inanıyordu ki, bu haberi tüm Roma İmparatorluğu içerisinde beyan ettiler ve gerekirse imanları uğruna şehitliği bile göze aldılar.

Bu haber Roma İmparatorluğu’nda yaşayan Yahudiler arasında çabucak taraftar buldu. Akabinde Yahudi olmayan öteki kimseler (putperestler) de buna eklendi. Tek Tanrı imanına mensup olmayan ve dolayısıyla vahyi Tanrı’nın kelamı olarak tanımayan bu kimseler, İsa’ya, mesih olarak iman etmiş olanların topluluğuna dahil olmak istediler. İsa Mesih’in yoluna giren bu grubun, sünnet olup Yahudi gıda hükümlerine uyup uymama zorunlulukları, İsa’nın en yakınları arasında (havariler) aleni tartışma konusu oldu. Pavlus, bunların Havari Konsili dediğimiz toplantıları sonucunda (MS 50) ne sünnet ne de gıda hükümlerine uymaya mecbur olduklarını karara bağlama başarısını gösterdi. Böylece İsa hareketinde Yahudilik’ten ayrılma yönünde ilk adım atılmış oldu. Kudüs tapınağının 70 yılında Romalılar tarafından yıkılmasını daha bir dizi eylem takip etti. Eski İsrail dinî Yahudilik ve Hıristiyanlık arasında sanki bir çeşit miras paylaşımı yaşadı: Yahudilik, tapınak ibadetinden ve ruhbanlıktan mahrum, resmî bir ruhbanlık hiyerarşisi olmayan bir din olarak gelişti ve İbranice Eski Ahit’le etnik anlamda sami ırka münhasır kılındı; ayrıca felsefeden ziyade dinî pratikler öne çıkarıldı ve misyonerlik bırakıldı. Hıristiyanlık ise Eski İsrail’in ibadet geleneğini belli bir hiyerarşik düzene dayanan rahipliği devam ettirdi, günlük dile yakın bir Yunanca’yı ibadet dili olarak seçti, İbranice Eski Ahit’i Yunanca çevirisi Septuaginta’dan okudu. İsa’nın çağdaşı olan Yahudi İskenderiyeli Philon’da (~MÖ 20/10-MS 40/50) dahil olmak üzere, Yunan felsefesini bünyesine entegre etti ve halen misyonerlik yapmaktadır. Hıristiyanlık, sinagog ibadet hayatına katılımdan vazgeçerek, kendi başına bir dünya dini olmuştur.

İsa’nın hayatına dair açıklamalar ve kendisinin ve öğretisinin yorumlanması, yol gösterici metinlerden oluşan sabit bir İncil’i meydana getirmiştir. Bu İncil, Septuaginta’yla (yani Eski Ahit’le) birlikte hıristiyan Kitab-ı Mukaddes’ini oluşturmuştur. Pek çok İsa yorumları çelişkili ifadelere sebep oldu ve bir çözüm bulma zorunlu hale geldi. Bu nedenle Hıristiyanlığı meşru bir din olarak Roma İmparatorluğu’nda onaylayan İmparator Konstantin (306-337), duruma bir çözüm bulma gayesiyle tüm piskoposları göreve çağırdığı bir toplantı düzenletti (İznik Konsili, MS 325). Toplantıya katılan bir kısım piskopos (Athanasius [295-373] ve müritleri), İsa’nın Tanrı ile aynı mertebede olduğuna inanıyordu, diğer bir grup (Ariyus [260-336] ve müritleri) ise İsa’nın kainatta en yüksek mertebede bulunduğunu söylüyordu; fakat onu Tanrı ile aynı mertebede görmüyordu. Toplantıda Athanasius’un görüşü kendini kabul ettirmiştir ve Ariyus ilhat öğreticisi olarak hüküm giyer. Bunun sonucunda Hıristiyanlık kendi içerisinde sonuçları çok ağır olacak bir bölünme yaşar: bir yanda İznik Konsili’nde bulunan çoğunluk (MS 325), diğer yanda Ariyus’a dayanan karşıtları. Bunlar daha sonra hıristiyan doğu kiliselerini oluşturacaklardır (ör. Ermeni, Süryani, Keldani ve Kıpti kiliseler). Diğer yandan da Roma İmparatorluğunun kabul ettiği öğreti üçlü Tanrı tasavvuruna (Baba, Oğul, Kutsal Ruh) doğru geliştirilmiştir. İsa bu öğretide gerçek insan ve gerçek Tanrı (yani Oğul) olarak tanınmış oldu. Ancak kısa bir süre sonra İmparatorluk bünyesinde çeşitli siyasi, sosyal ve dinî sebeplerden dolayı büyük gerilimler yaşanır. Bunun sonucunda Avrupa kıtasındaki Hıristiyanlık ikiye ayrılır: Ortodoks doğu olarak patriklerin idaresinde milli kiliseler ve Latin batı olarak da Roma piskoposunun idaresi. Nihai kırılma İmparatorluk ve doğu kiliselerinin ikiye ayrılmasından beş asır kadar sonra, 1054 yılında gerçekleşir. Bir diğer beş yüzyıl sonra ise Latin kilisesi içerisinde bir takım ihtilaflar yaşanır. Bunda Roma’daki Papanın liderlik hakkını giderek güçlenerek kendinde görmesinin de etkisi olmuştur. Sonuç yeni bir kırılmadır: Bundan da Cermen ağırlıklı Protestan Hıristiyanlık’la Roma-Katolik Kilisesi meydana gelmiştir. Pek çok kimse, bu üçüncü büyük bölünmeyi modern çağın başlangıcı saymaktadır. Çünkü Protestanlık hiyerarşik bir düzene göre sınıflandırılmış, başta papanın bulunduğu bir ruhbanlık sisteminin yerine, bir tür demokratik teşekkül yapısı geçmiştir. Buna göre tüm müminler için genel ruhbanlık makamı gerekli  görülmekte ise de, kutsanma hiyerarşileri umumi anlamda reddedilmektedir.

Modernizmin başlangıcı İncil ve Hıristiyanlık tarihi ile kurulan bilim ve bilimsel araştırmalar bünyesinde de kendini göstermektedir. Ancak her ikisi de Protestanlık içerisinde bile dahili ihtilaflara götürmüştür ki, bu fundamentalistler ve liberaller arasında en belirgin ifadesini bulmaktadır. Bu tür gelişmelerden Roma-Katolik Kilisesi de nasibini almıştır. 20. yüzyılın başında görülen modernizm çatışması ve

II. Vatikan Konsili (1962-1965) bu gelişmeler için birer örnektirler. Modern çağla yüzleşmekten hiçbir din kendini alamayacaktır. Hıristiyanlık içerisinde bu özellikle çok sert yaşanmaktadır, çünkü modernleşme dalgalarının başını çeken en çok bu ülkelerde modernizm etkili ve yerleşiktir. Müspet ilimlerin sonuçlarıyla kurulan münasebetlerde (dünya merkezli evren teorisine karşı güneş merkezli teori, biyolojide evrim), psikoloji (Sigmund Freud, 1856-1939), etik (cinsellik, gen teknolojisi, ekoloji) ve sosyal düzenle (kadın erkek hak eşitliği, eşcinsel yaşam birlikteliklerinin heterosexüel evliliklerle hukuki yönden eşitliğe kavuşturulması) ilgili meseleler için bu geçerlidir.

Hıristiyanlığın gelecekte nasıl gelişeceğini kestirmek zordur. Çöküş sinyallerinin yanında canlanma işaretleri de görülmektedir. Tarih gösteriyorki nice Hıristiyanlıklar batmış, ama birçokları da eklenmiştir. Aynısı çelişkili pozisyonlar için de geçerlidir: Eskiye bağlılık kimi zaman sağ kalmayı garantilerken, başka durumlarda engellemiştir. Gelecek bu nedenle açıktır. Bugün alınan her karar asla sonuçsuz kalmayacaktır, ancak bunlardan hangisinin ileriye götürüp götürmediğini, genelde daha sonra anlarız.

PETER ANTES

İnsan (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Mensch)

Hıristiyanlığın insan anlayışı için önemli olan, Tevrat’ın yaratılış anlatımında yer alan ve Tanrının insanı (diğer bütün yaratıklardan sonra ve kıyasla daha iltimaslı olarak) kendisinin bir sureti olarak yarattığı şeklindeki ifadedir (Yaratılış 1:26). İnsanın başlangıçtaki onur ve özgürlüğü de buradan kaynaklanmaktadır. Tanrının insanı erkek ve kadın olarak yaratmasından (Yaratılış 1:27), insanın bir bedene ve bir cinsiyete sahip olmasının Tanrı tarafından istendiğini ve dolayısıyla iyi ve değerli olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır (ki bu her iki cinsiyet için de aynı ölçüde geçerlidir). Cismaniyet ile aynı zamanda insanın dünyeviliği, tarihselliği ve bireyselliği de onaylanmaktadır. İnsanın sadece bir türün değiştirilebilir bir örneği olarak değil, şahıs olarak onuru, Kitab-ı Mukaddes’in ifadesine göre Tanrı’nın her bir insanla bir diyalog ilişkisi içinde olmasından dolayıdır. Hıristiyanlık anlayışına göre, ilahi veya insani Sene yönelme, insanın tabiatı için belirleyici bir unsurdur. Yaratılışın daha ilk halinde (cennet) Tanrı tarafından insanlara yüklenen emir ve yasaklar (Yaratılış 2:15-17) olumlu anlaşıldığında, bu, insanın yaşamını ve davranışlarını Tanrı’nın iradesine uygun olarak özgürce ve sorumlulukla sürdürmesi gerektiğinin ifadesidir. Elbette bu yüksek lütuf (ve görev), aynı zamanda muvaffak olamama ve başarısızlık ihtimalini de içermektedir ki insanı bekleyen tehlikenin ifadesi olarak günah ve kötülük bunlardan kaynaklanmaktadır. Anlaşılması oldukça zor olan asli günah öğretisinde, insanın Tanrı’nın suretinde yaratılmış olmaklığı (Katolik düşüncede) bu günah deneyimiyle zayıflamış, (Protestan duruşta ise) tamamen zedelenmiş olduğu ifade edilir. İsa Mesih’in gerçekleştirdiği necat eseri, insan Tanrı’dan yüz çevirse bile Tanrı’nın insanı yalnız bırakmadığını göstermektedir. Aşırı başarısızlık durumunda bile Tanrı insana yeni bir yaşam imkanı açar. Tanrı sevgisi inancında İsa Mesih’te necata eren insan, kendini “Tanrı’nın çocuğu” (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 8:14-21) olarak görebilir ve hissedebilir. İnsan, (İsa Mesih’in  yaşam tarzıyla örnek olarak gösterdiği) Tanrı’nın çocuğu olmada, yaşamının artık toplumsal, ahlaki veya dinî yasaların katı zorunlulukları tarafından belirlenmediği, aksine sevginin özgürlüğü ile varolan mükemmel bir duruma erişir. (krş. Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 13:1-12 veya Augustinus’un [354-430] meşhur sözü: “Sev! Sonra ne dilersen yap!”).

MARTIN THURNER

İnsan Hakları (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Menschenrechte)

İnsan hakları kavramı altında insanın sırf insan olması hasebiyle sahip olduğu en temel hakları anlaşılır. Bunlar belli bir millete, toplumsal sınıfa, dine, dünya görüşüne veya siyasi bir gruba mensup olmaktan, kişinin cinsiyetinden ve kişinin cinsel yönelişinden bağımsızdır. İnsan hakları, evrensel geçerlilik iddiasında bulunur, çünkü hukuk sistemleri tarafından teoride tanınmadığı veya realitede fiilen hiçe sayıldığı yerlerde de, geçerli olmayı talep eder. İçeriği itibariyle insan hakları üç grubta sınıflandırılabilir: Liberal özgürlük ve müdafaa hakları (bireyin devletle ilişkisi, bedenin ve hayatın korunması, özel yaşam, mülkiyet, din ve düşünce özgürlüğü), siyasi iştirak hakları (demokrasi) ve sosyal iştirak hakları (insani çalışma şartları, sosyal güvenlik, eşit öğrenim şansı, kültürel ve dilsel bağımsızlık, çevre temizliği). Bugün etik-siyasi söylemde özellikle insan hakları olarak nitelendirdiğimiz şeyler, belli bir dinin içeriğini oluşturmaz. Bu, bilakis Yeni Çağ’a özgü seküler aklın kazanımıdır (1776: Virjinya İnsan Hakları Bildirgesi; 1789: İnsan ve Yurttaş  Hakları  Bildirisi).  İnsan  hakları  düşüncesi  küresel  anlamını ancak 1948 yılındaki Birleşmiş Milletler’in İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’yle elde etmiştir. Bu bildiri insan haklarının evrensellik hak iddiasını temellendirmek için, her kişinin eşit derecede içinde barındırdığı insan onuruna  dayanır. Alman aydınlanma  felsefesine göre (Kant) onur şu keyfiyetten oluşur: Her insan akletme yeteneğinden dolayı şahsen özgürce karar vermeye muktedirdir. Ancak insan haklarının mutlaklığını korumak için bunlar (yani insan hakları) mutlak ve böylece aşkın olanın boyutlarında sağlama alınmak zorundadır. Dinler, insan hakları için böylesi nihai bir zemin hazırlayabilirler. Hıristiyan teoloji, insan haklarının sadece hıristiyan ahlakının çok sayıdaki temel talepleriyle örtüştüğünü değil, bunun da ötesinde hıristiyan insan tasavvurunun vazgeçilmez çıkarımlarına geçerlilik kazandırdığını, uzun süren reddediş ve mücadele döneminden sonra ancak keşfetmiştir. Hıristiyan bakış açısına göre insan hakları, her bir bireyin, yaratılışı gereği yaşayan Tanrı’nın suretinden meydana geldiği tasavvurundan oluşur (krş. Yaratılış 1:26) ve Tanrı’nın mutlak sevgisi sayesinde onuru dokunulmaz kılınır. İnsan onurunun aşkın temellendirilişi ilke olarak her dinin kendi tarzında ifa edilebileceği bir şey olduğu için insan hakları, hıristiyan olmayan kültür çevrelerinde de olumlu karşılanıp geliştirilebilir.

MARTIN THURNER

İnsan Onuru (Hrst.)

 

(Alm. Menschenwürde)

Hıristiyan insan anlayışının merkezinde yer alan, her insanın dış toplumsal ya da kültürel etkiden bağımsız olarak dokunulmaz bir haysiyete sahip olduğu düşüncesi, açık seçik olarak ilk kez sekuler aydınlanma felsefesinde formüle edilmiştir. Immanuel Kant’a (1724-1804) göre haysiyet, “tüm değerlerin üzerinde yer alan, dolayısıyla dengine izin vermeyen” şeye layıktır. Bundan, bunun asla yabancı bir amaç uğruna kullanılacak bir araç olarak kullanılamayacağı, aksine daima kendinde amaç olarak tanınması gerektiği sonucu çıkar. Bu ise ancak bir varlığın kendini özgürlüğü içinde belirleyebildiği durumda söz konusudur. Ahlaksallık-yeterliği akıl yetisini önkoşul gerektirir. Bundan, sadece insanın, ama tüm insanların akıl yetisiyle birlikte dokunulmaz bir haysiyete layık olduğu sonucu çıkar. Eylemlerinde özerk akılöznesi olarak insan, Kant’a göre, bu itibarla, sayesinde insan haklarından doğrudan yararlanabildiği dokunulmaz bir haysiyete sahiptir. Kant’ın dışında, insan haysiyetinin insanın özerk akıl-doğasında temellendirmenin yeterli olup olmayacağı ya da koşulsuz olanın yani aşkın ve mutlak olanın boyutunda bir başka meşruluk gerektirip gerektirmediği sorusu yanıtsızdır. Hıristiyan anlayışa göre insan haysiyetini nihai ve koşulsuz olarak ancak ve ancak din temellendirebilir, temellendirmelidir de. Özerk akıl-öznesi olarak insanın layık olduğu haysiyet, derin ve nihai sebebini köktenci hıristiyan inanç anlayışında bulabilir: İnsan, canlı Tanrı’nın bir  suretidir (Yaratılış 1:26) ve hıristiyan inanışın bu canlı tanrısıdır mutlak sevgisi aracılığıyla insanı haysiyetiyle dokunulmaz kılan. Her insanın bir birey olarak Tanrı tarafından yaratıldığına ve ölümün ötesindeki bir gelecekte Tanrı ile kişisel-diyalogsal bir birlikteliğe aday olduğuna inanıldığından, Hıristiyanlık’ta insan haysiyeti aynı zamanda açık seçik olarak tek bir insana da atıfta bulunur. Hıristiyan inancından, insan haysiyetinin mutlak temellendirilmesi olanağının doğduğu sonucu çıkıyor olsa da diğer dinlerin de bu olanağa sahip ve buna layık olmadıkları sonucu çıkmaz.

MARTIN THURNER

İrade Özgürlüğü (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Willensfreiheit)

Felsefi gelenek akıl ile iradeyi, insanın kendi kendini gerçekleştirmesi-

nin iki şekli olarak ayırır. Akıl, hakikatin teorik idrakine yönelik iken, irade hayrın pratik çabasını amaç edinir. İnsan, idrak gücünün yardımıyla davranışının doğru hedefinin ne olduğunu fark edebileceği için, iradesini kendi başına olarak iyiye/hayra yöneltmeye muktedirdir. İnsanın iradesi ne içgüdü tarafından önceden belirlenmiştir, ne de dış otorite veya zorlamayla özgürlüğü elinden alınabilir. Bu felsefi tasavvur, yahudi-hıristiyan inancında daha derin bir esas teşkil etmiştir. Akıl ve özgür irade, teolojik meşruiyetlerini, insanın yaratılışı gereği Tanrı’nın suretinde olduğu (Yaratılış 1:26) ve yine insanın İsa Mesih’in kurtuluş eyleminde “Tanrı’nın çocuklarının özgürlüğüne” (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 8:15)  yüceltildiği (“insanın Tanrı’nın iradesine bağlı özerkliği”) düşüncesinden almaktadırlar. Eski Ahit’te Yaratılış mesajından itibaren (özetlenmiş haliyle On Emir dekalogunda) bulunan ve Yeni Ahit’te sevgi emrinde doruğa çıkan sayısız emir ve yasaklar ve hatta teolojik günah kategorisi, insanın davranışının hesabını Tanrı önünde verebilecek ve vermek zorunda olan varlık olduğu tasavvurunu öngörmektedir. İnsanın (Hıristiyanlık inancında kabul edilen) kayıtsız şartsız Tanrı’ya yönelik oluşunun onun mutlak ve en yüce sermayesi olarak kendisini fani, münferit ve dünyevi eşyaları özgürce seçebilecek duruma getirdiği düşüncesi, Aquin’li Thomas’a (ö.1274) aittir. Martin Luther (1483-1546), Augustinus’un (354-430) düşüncelerine dayanarak, yaratılışta insana Tanrı tarafından verilen irade özgürlüğünün asi günah yüzünden çok bozulduğunu savunmaktadır. O kadar ki, insan her ne kadar dünyevi konularda özgürce karar verebiliyor ise de, artık Tanrı önünde adaleti kendi irade gücünün özgür hareketiyle değil, bilakis sadece Tanrı’nın rahmetiyle elde edebilecektir. Ama hem katolik Kilise âlimi Aquin’li Thomas hem de Protestan reformcu Luther, bireyin sübjektif vicdanının, insanın davranışlarının belirlenmesinde ve bu davranışların ahlaki niteliği bakımından en yüksek mercii olduğu görüşünde ısrar etmektedirler. İrade özgürlüğü, vicdan özgürlüğündeki bu temellendirme sayesinde sübjektif keyfilikten kurtulur.

MARTIN THURNER

İsa (Hrst.)

 

(Alm. Jesus Christus)

Nasıralı İsa MÖ 7 ile 4 yılı arasında Beytüllahim’de doğdu. Yirmilerindeyken Vaftizci Yahya’nın başını çektiği yenilenme hareketine katıldı; fakat bu hareket içinde dramatik bir yön değişikliğine yol açtı: Gazaba gelmiş bir Tanrı’nın insanları yargılayacağı günün yaklaştığı düşüncesi yerine, bağışlayan bir babanın kişisel yakınlığı ilkesini geçerli kıldı. İsa böylece, mahkeme gününün yaklaşması bekleyişinin yerine Tanrı’nın yakın biçimde yaşanmasını koymuş oluyordu: Tanrı’nın hakimiyeti, İsa’nın bu hakimiyeti tam yetkiyle insanlara bildirmesinde (tebşir), insanı özgür kılan sağaltma edimlerinde, cemaatinde ve onu izleyenlerde daha şimdiden filiz veren tohumlar gibi gelişmektedir (krş. Markos 1:14 vd.; 4:26-32). Hesap gününde ise İsa’nın dönüşüyle, kendini tamamen kabul ettirecektir. İsa bu Tanrı hakimiyeti hedefine yönelik olarak, Celile’de etrafına yandaşlarını toplamaya başlar, bunların çekirdek hücresi olarak da, bir sembol oluşturmak üzere, yanına on iki havariyi (apostol) alır. Tahminen MS 30 yılında, Hamursuz Bayramı haftasında Kudüs tapınağındaki sembolik bir eylemle Tanrı’dan uzaklaşılmış olmasına karşı çıkarak Tanrı’nın hakimiyetini kendi kavminin orta yerinde ilan eder. Bu olaya tapınağın temizlenmesi denir; yani İsa’nın kutsal tapınağın suistimal edilmesine karşı protestosu. Bu eylem İsa’nın Yahudi cemaatinde güç sahibi seçkinlerle ölümcül bir çatışkı içine girmesine ve Yudea şehrinin Romalı valisi Pontius Pilatus tarafından isyankar bir mesih olmaya kalkıştığı gerekçesiyle çarmıha gerilmesine yol açar. Çarmıhın üzerine de “Yahudilerin Kralı” yazılır. Havarileriyle birlikte olduğu son yemeğinde kendi ölümünü Kutsal Kitap’ın ışığında, Tanrı ile kavmi arasındaki bağı yenileyen ve derinleştiren bir fedakârlık (özellikle krş. Yeşaya 52:13-53,12) olarak yorumlar (krş. Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 11:23-25).

Havarilerden oluşan yakın çevresi İsa tutuklandığında bir panik içinde dağılır; fakat havariler kısa bir süre sonra İsa’nın dirildiği ve ruhani bakımdan varlığını sürdürdüğü mesajıyla yeniden ortaya çıkarlar. Böylece Tanrı’nın kişi olarak yaşanması tamamen, İsa’yla kurulan kişisel bir ilişki biçiminde, Yüce Efendi’yle bağlantılandırılmaktadır. Bu ilişki vaftiz ve akşam yemeği biçiminde kült olarak yaşatılır ve İsa’ya müminlerin oluşturduğu cemaatin birliği anlamında kilisenin temelini oluşturur. Havarilerden Pavlus İsa’nın ölüşünün ve dirilişinin, Tanrı’yla arada olan uzaklığın aşılması (af, bağışlanma) anlamında, gerek Yahudiler’e, gerek kafirlere yöneltmiş olduğu mesajının merkezinde olduğu düşüncesini yayar. İsa’nın kendi tepşiri ise İsa’nın söylevleri olarak korunur (Q Metni olarak bilinir) ve zamanla genişletir. İsa’ya ilişkin olarak dolaşan anlatıların (inciller) toplanıp teolojik olarak yorumlanmasına ancak kırk yıl sonra başlanacaktır. Bunlar arasında Yuhanna İncili’nde tamamen, İsa’nın tanrısal vahyi iletici ve kurtarıcı kişiliği ön plana çıkar.

Nasıl tarihsel olarak İsa Tanrı’nın yakınlığını bildirip canlandırmışsa, Tanrı da Hıristiyanlığın yaşanmasında ve düşünülmesinde gittikçe artan bir biçimde, İsa’yla ilişkisi oranında anlaşılır (krş. ör. Pavlus’tan Filipililer’e Mektup 2:6-11; Yuhanna 1:1-18). Çünkü İsa Hıristiyanlığa göre O’nun son hakiki temsilcisidir. Bu etkileşim içinde İsa artan biçimde, Tanrı’nın kelamı, tasviri, oğlu, ışıktan gelen ışık olarak algılanır. Bu tanrısal kökene iki evangelist Matta ve Luka tarafından aktarılmış olan, (Meryem’in) İsa’ya (kutsal) Ruh’un etkisiyle gebe kalmış (bakire kadının doğurması) olduğu yönündeki inanç ifadesi de göndermede bulunur. İsa nasıl Tanrı olarak tanımlanıyorsa, Tanrı da İsa’da kendi tarihsel bedenselleşmesini bulmaktadır: Tanrı’nın gücü ve haşmeti kendini insanların ötesinde değil, tam da İsa’nın vardığı son noktasına kadar paylaştığı insan kimliği içinde ortaya koymaktadır.

KNUT BACKHAUS

İslam (Hrst.)

 

(Alm. Islam)

Hıristiyanlar, İsa yoluyla Tanrı’nın insanlara vahyinin sona erdiğine inandıkları için daha başlangıcından beri İslamı kendine özgü bir vahiy dini ve Muhammed’i de Tanrı’nın peygamberi ve elçisi olarak tanımakta zorluk çekmişlerdir. Bu nedenle Hıristiyanlık tarihinde İslam hakkında  birçok yanlış anlayışlar meydana gelmiştir. Bunun sonucunda da iki dinin birbiri ile olan ilişkileri son derece olumsuz şekilde etkilenmiş, hatta neredeyse imkansızlaşmıştır. Hıristiyan tarafta bu farklı dine karşı gösterilmesi gereken saygı tekrar tekrar eksik kalmış, bu nedenle de hıristiyanların İslam’a dair bazı görüşleri kaba iftiralar şeklinde ve bilinçli olarak polemikli biçimde sürdürülmüştür. Geriye yönelik bakıldığında, hıristiyanların İslam’la olan bu münasebetlerinde kendi dinlerinin çekirdeğine ihanet ettikleri ve bu şekilde suç yüklendiklerini kabul etmek gerekir. Çünkü Hıristiyanlığın özü, Tanrı’nın mesajının sevgi olarak sunulması, düşünce ve davranışların da bu yönde olması gerektiği anlamını taşır. Aşağıda özetle tespit edilen unsurlar büyük ölçüde  Hıristiyanlığın tarihsel olarak yanlış anladığı İslam tasavvurları olarak görülmelidir. Bunlar hıristiyanların kendi hatalarıdır ve ancak karşılıklı diyalogla aşılabilecektir: Yüzyıllar boyunca hıristiyanlar İslam’ı; Hıristiyanlık içi sapkın bir öğreti olarak görmüş, Muhammed’i de yalancı peygamber olarak nitelemiş ve ahlaki açıdan küçük düşürmeye çalıştıkları veya hasta bir kişi olarak niteledikleri Muhammed’in duyurduğu tebliğin inandırıcı olmadığını savunmuşlardır. İslam’a karşı bilinen ilk büyük teolojik savaşı Doğu Kilisesi’ne mensup bir hıristiyan olan ve bir süre İslam halifesine de hizmet etmiş Şam’lı Yuhanna (ö.753’ten önce) başlatmıştır. O, Mamád diye adlandırdığı Muhammed’i yalancı peygamber olarak niteleyerek onun Eski ve Yeni Ahit’i tesadüfen görmüş olduğunu, Aryus’un izinden giden Bahira adında bir rahiple temas içinde bulunduğunu ve böylece kendi mülhitliğini kurarak kendisine gökten bir kitap indiği söylentisini çıkarmış olduğunu yazmıştır. Böylece sonraki yüzyıllarda İslam’a karşı öne sürülecek ithamların ana temelleri de atılmış oldu. Latin Orta Çağ’da bu ithamlar, kimi zaman çarpık iddialarla da süsleniyordu. Örneğin Muhammed Roma Kilisesi’ne mensup bir kardinal iken papalık makamına seçilmediği için memleketi Arabistan’da kendi kilisesini kurduğu Avrupa’da anlatılan tuhaf iddialardan birisidir. Bunlardan çok daha garip olanı ise Muhammed’in müslümanların tanrısı veya müslümanların tanrılar topluluğunda tapılan birçok tanrıdan birisi olduğuna dair görüştür. Bütün bu aşırılıkların yanında Kur’an’ı daha yakından tanıma yolunda ciddi çabalar da vardı. Arap dili araştırmaları teşvik edilmiş; geniş çaplı çeviri faaliyetleri başlatılmıştı. İslam felsefecileri ve ilahiyatçıları (özellikle İbn Sînâ [ö.1037], Gazzâlî [ö.1111] ve İbn Ruşd [ö.1198]) inceleniyor, çelişkileri ve heretik/sapkın yorumları ortaya çıkarmak için Kur’an’la yüzleşiliyordu. Aydınlanma döneminde Muhammed ile İslam, Hıristiyanlığa karşı ötekileştirilmiş saldırılar olarak gösterilmiştir: Voltaire’in [ö.1778] tiyatro eseri Mahomet’te dinsel fanatizm örneği olarak olumsuz; Gotthold Ephraim Lessing’in [ö.1781] Bilge Nathan  adlı tiyatro  eserinde İslam halifesi Selahaddin dinsel konularda hoşgörü örneği olarak olumlu tasvir edilmiştir. 20. yüzyılın başından itibaren Katolik teolojisinde papaların direktifleri üzerine, öncelikli olarak misyonerlik faaliyetlerine hizmet etme ve müslümanlar arasında misyonerlik yapabilmek için kendilerine başlangıç noktası bulma amacıyla İslamiyet’le olumlu bir ilgilenme dönemi başlar. 20. yüzyılın 60’lı yıllarından başlayarak gerek Protestan gerekse de Katolik Kilisesi’nde olsun diğer dinlerle diyaloga yönelik tamamen yeni bir açılım görülür. İslam, ilk kez resmen kendine özgü bir din olarak algılanır ve artık Hıristiyanlık’tan sapma şeklinde değerlendirilmez. Bunun hıristiyan teolojisi için getirdiği sonuçlar II. Vatikan Konsili (1962-1965) tarafından Roma-Katolik Kilisesi için bağlayıcı karar altına alınmıştır. Protestan Kilisesi için de yine aynı şekilde dinlerarası diyalog konseptinin, bu diyalogun ödevlerinin ve hedeflerinin yeniden gözden geçirilip işlenilmesini gerekli kılan önemli bildirgeler yayımlanmaktadır ki hıristiyan teolojisinde bugün bu konularda çalışmalar halen sürdürülmektedir. Avrupa’nın İslam’a olan bakış açısında günümüzde dikkate alınması gereken husus şudur: Kamuoyundaki tartışmalarda yer alan beyanlar hıristiyan kilieselerden ziyade, dine seküler bakıştan ve bu bakışın doğurduğu sorulardan kaynaklanmaktadır.

PETER ANTES

İslamofobi (Hrst.)

 

(Alm. Islamophobie)

İslamofobi”, yeni bir terim olarak 1980’lerin sonu veya 1990’ların başına doğru ortaya atılmış bir kavramdır ve bugün pek çok Avrupa dilinde kullanılmaktadır. İslamofobi hem İslam karşısında olan hem de İslam konusunda korku yaratan İslam karşıtı yaklaşımları ifade eder. Sözcük etimolojik bakımdan iki bölümden oluşur: İslam ve Yunanca “korku, endişe” anlamına gelen “phobos”tan türeyen ve psikolojide uzun zamandır, insanların korku nedeniyle çeşitli kaçınma biçimlerine itilmesi hali ya da korkular nedeniyle eylem kısıtlılığı içine düşmesi fenomeni olarak bilinen “phobie” sözcüğünden oluşur. Rasyonel açıkla­nabilir kaçınmalar ya da savunma tepkileri değildir söz konusu fenomen. Kavram özellikle, bu konuyu işleyen ve İngiliz ırkçılık karşıtı örgüt Runnymede Trust tarafından 1997’de yayımlanan bir belge (Islamophobia. A Challenge for Us All) sayesinde üne kavuştu. Kavramın yoğun bir başka kullanımıysa 11 Eylül 2001 tarihinde New York’taki World Trade Center ve Washington D.C.’deki Pentagon binasına düzen­lenen saldırının ardından başlamıştır. Kavramın kullanımı kısmen ırkçı, kısmen din karşıtlığı nitelik taşımaktadır ve bu haliyle İslamcı köktenci­lerin terör saldırılarının neden olduğu korkunun toptan tüm Müslüman­lara yöneltilmesine ve Avrupa’da Müslümanlarla birlikte barış içinde bir arada yaşama ortamının zehirlenmesine neden olmaktadır.

Bir dinin radikal pozisyonları bakış açısına bağlı olarak farklı farklı algılanır. İçeriden bir değerlendirmeyle bunlar çoğun dinin varlığıyla artık hemen hemen hiçbir ortak yanı kalmamış olan marjinal fenomen­lerdir. Dışarıdan bakıldığındaysa dinle sıkı sıkıya ilişkilendirilmekte hatta özdeşleştirilmektedir.

İslamiyet adına” hareket eden gruplaşmaların en eskileri Hindistan Yarımadası üzerindeki Deoband’lar, yine Hindistan Yarımadası üzerin­de Seyyid Ebu’l-Ala Mevdûdî (1903-1979) tarafından kurulmuş olan “Cemaat‑i İslami” ve öğretmen Hasan el‑Benna (1906-1949) tarafından Mısır’da kurulan Müslüman Kardeşler’dir. Müslüman Kardeşler’in büyük bir çoğunluğu barışsever olduğu ve demokratik bir şekilde daha çok İslamiyet’in etkisi altında olan bir siyaseti hayata geçirmek istedikleri hâlde, batılı algı daha ziyade siyasi şiddeti kullanan gruplara yöneltilmektedir.

Selefîlik İslamiyet’te birçok nüanslara sahip olan bir fenomen iken, batıda daraltılmış bir şekilde sadece İslamiyet’i siyasi-ideolojik bir akım yapmaya çalışan bir grup olarak algılanıyor. Bu grup özellikle Alman­ya’da, kendi dini yorumlarını tek gerçek yorum olarak sayan, demokrasi ve dinlerarası diyaloğu reddeden ve inanç uğruna savaşmayı, bir başka deyişle Cihad’ı her bir Müslümanın görevi olduğu, dolayısıyla da çoğunluk toplumuna karşı silahlı ve de terörist savaşın meşru olduğu biçiminde yorumlayan fanatik bir akım olarak algılanmaktadır. İslamo­fobinin artmasının nedenlerinden biri, Almanya’da yaşayan Selefîlerin faaliyetleridir; Almanya’daki Selefîlerin faaliyetleri Anayasa Koruma Dairesi’nce izleniliyor.

Afganistan’ın Sovyetlerce işgali (1979-1989) sırasında Deobandi Okulu’ndan bir grup Kuran öğrencisi (Taliban), Sovyetler’e karşı aman­sızca mücadele etmiş, Sovyetler’in geri çekilmesinin ardından ülkedeki iktidarı geçici olarak üstlenmiştir, ta ki Amerikalılar ve bağlaşıklarının 11 Eylül 2001’deki müdahalesiyle kaçmaya zorlanana dek; o tarihten beri de etkinliklerini yeraltından yürütmektedirler. Bu grup o dönemde İslam ve Şerita’ın en radikal yorumunu takip eden bir rota izlemekteydi ve kadın ve dinî azınlıkların haklarını büyük oranda kısıtlamıştı; İslam adına radikal şiddet kullanımından sakınmamıştı. Bu Taliban zaman zaman, Afganlılara ilkin Sovyetlerle olan mücadelesinde yırdım etmek, sonra da Amerikalılara yardım etmek üzere Afganistan’a gelmiş olan ecnebî Müslümanlarla da birlik olmuşlardır. Bunların birçoğu Suudi Arabistan’dan gelen Usama bin Ladin (1957-2011) liderliğinde el-Kaide grubunda biraraya gelmişlerdir. Grup, bir dizi suikast ile adını duyur­muştur, hâlen dünya çapında teröristçe etkin ve korkulan bir gruptur. En menfur suikastleri şüphesiz ki 11 Eylül 2001’deki New York’taki Dünya Ticaret Merkezi’nin ikiz kulelerine yönelik yıkımla Washing­ton’daki Pentagon’a saldırılarıdır.

Alman medyasından mütemadiyen Nijerya’daki “Boko Haram” verya Endonezya’daki “Islami Cemaat” gibi az tanınmış olan grupların sui­kastlerinden bahseden haberler duyuyoruz. Dünyanın pek çok yerinde hoşnut olmayan insanların egemen güçlere karşı ortak hareket etmek ve kendi yorumladıkları şekliyle İslam’dan aldıkları haklılıkla mevcut düzene karşı savaşmak üzere biraraya geldiklerini söylemek abartılı olmaz. Gelecekte de benzer hedefleri takip eden yeni grupların oluşa­cağını ve bundan dolayı hem islamofobiye karşı mücadeleyi hem de Müslüman ile Hıristiyan teologların diyalog uğruna sarfettikleri ciddi çabaların güç duruma düşürüleceğini gözardı etmemek gerekir.

Bu hareketlerin hepsinde ortak yan, dinî sorumlulukların ve kutsal metinlere ilişkin sadece kendi yorumlarının geçerli olduğunu dayatma­ları, kendi bölgelerinde başka türlü düşünenlere karşı mücadele etme­leri, diğer dinlere mensup insanları reddetmeleri, kendi dinleri adına dinlerarası diyaloğa karşı savaşmaları, totaliter egemenlik olarak politik iktidarı hedeflemeleri ve uzlaşmanın her biçimini bir tür zayıflık olarak görmeleridir. Bu nedenle de gruplar olarak devlet için ülkedeki başka türlü düşünenlerle barışçıl bir ortamda birarada yaşama açısından ve böylesi bir görüş ve anlayışa sahip bir devlet olaraksa dünya barışı yönelik bir gerçek tehlike oluşturuyorlar.

Bu nedenledir ki barışsever tüm insanların hedefi, dünyanın her yerinde yaşayan tüm iyi niyetli insanların biraraya gelmeleri ve genel olarak radikalizm ve dinî radikalizm tehlikesine karşı herkesin barışçıl bir birlikte yaşamasını sağlayabilmek üzere nasıl göğüs gerebileceklerini düşünmeleri olmalıdır.

Peter Antes

Kadın (Hrst.)

 

(Alm. Frau)

Hıristiyanlık’ta kadının rolü sorusu, birçok problemle bağlantılı bir konudur. Burada bir taraftan Hıristiyanlık inancına göre kadının mahi­yeti hakkındaki ilkesel (teorik) anlayış ile Hıristiyanlığın etkisindeki kültürlerde kadınların yaşadıkları ve yaşamaya devam ettikleri pratik realite arasında bir ayrım yapmak gerekir. Hıristiyanlık anlayışına göre bütün insanlar, ait olduğu millet, sosyal mertebe veya cinsiyetine bakıl­maksızın ilke olarak aynı onura sahiptir. “Artık ne Yahudi ne Grek, ne köle ne özgür, ne erkek ne kadın ayrımı var. Hepiniz Mesih İsa’da birsiniz” (Pavlus’tan Galatyalılar’a Mektup 3,28). Pavlus tarafından Mesih’in kurtuluş eserine dayandırılan erkek ve kadın eşitliği, Eski Ahit’in başında Tanrının hilkat eserinin sonucudur. İlk yaratılış mesajın­da insanın Tanrı’ya benzerliği, erkek ve kadına eşit şekilde ve hemen başlangıçta verilmektedir (Yaratılış 1,27). Fakat daha ikinci yaratılış mesajında kadının değerlendirilmesinde, Mukaddes Kitab’ın tüm metin­lerinde devam eden bir çelişki kendini göstermektedir: İlk kadın Havva’nın, Adem’in kaburga kemiğinden yaratıldığı (Yaratılış 1,21-25), Adem’i ilk günaha yönlendirdiği ve bunun cezası olarak da erkeğe tabi kılındığı söylenmektedir (Yaratılış 3,1-16; krş. Pavlus’tan Efesliler’e Mektup 5,22-24; Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 14,34-35, Pavlus’tan Timoteos’a 1. Mektup, 2,12-14). İsa, kadınlara da aynen erkekler gibi önyargısız ve şartsız yöneldiğini söylemiştir, ki bu durum onun eleştiril­mesine neden olmuştur. İncillerde birbiriyle mutabık olarak İsa’nın diril­miş olarak önce kadınlara göründüğünden bahsedilmektedir (Matta 28,1-10; Markos 16,1-13; Luka 24,12), ki bu, diriliş mesajına başlangıçta inanamayan erkeklere karşı inanılmaz bir taltif olarak anlaşılmalıdır. Hem Eski hem de Yeni Ahit’te mükemmel kadın şahsiyetlerden (kadın peygamberler, İsa’nın annesi Meryem, misyonerler) bahsedildiği hâlde, hem Tanrı imajı hem de İncil’deki şahsiyetler, şüphesiz ağırlıklı olarak erkeklerin etkisindedir (Tanrı’nın mükemmel ve son şahsi vahyi olarak İsa da bir erkektir). Bu gerçek, kilise ve ilahiyat tarihinde, özellikle Protestan kilisesinde çoğunlukla, Katolik ve Ortodoks kiliselerinde ise sadece (ve prensip olarak) erkekler tarafından işgal edilen makamlar hiyerarşisi alanında daha güçlenmektedir. Bugün Kilise içinde kadın erkek eşitliği (neredeyse) yoktur, aksine kadın erkek eşitliği daha ziyade (henüz birçok eksiklerinin olmasına rağmen) seküler toplumun ve seküler devletin karekteristik bir özelliğidir. Ancak seküler devlet için de bütün insanların eşitliği yönündeki Hıristiyanlık düşüncesi önemli bir önkoşuldur.

Martin Thurner

Kitab-ı Mukaddes (Hrst.)

 

(Alm. Bibel)

Kitab-ı Mukaddes Hıristiyanlığın kutsal kitabıdır. Kilise tarafından tanınmış, Hıristiyanlık dünyasını bağlayıcı, sürekli yeniden yorumlanıp benimsenmesi gereken, imanın tüm mirasını içeren kanondur. Kitab-ı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit olmak üzere iki kısımdan oluşur. Eski Ahit hacim itibariyle mezheplere göre farklılık gösterir. Süryani Kilisesi’nde Yeni Ahit’in hacmi de farklılık arzeder. Bu durum genel olarak, mezhepler içerisinde sağlam temellere oturmuş bilinç sayesinde Tanrı’nın insanlar tarafından iletilmiş kelamına kayda değer bir zarar vermez. Kitab-ı Mukaddes’in (Bibel) ismi Yunanca bibliadan gelir ve kitaplar demektir. Tekili biblion ise muhtemelen Fenike liman kenti Biblos isminden türemiştir. Antik Çağ’da burası Yunanistan için papirüsün pazarlandığı önemli bir yerdi.

Kitab-ı Mukaddes’in meydana gelmesi Yahudilik’teki İbranice Eski Ahit’in metinlerini resmen kabul etme sürecine  bitişiktir (kanonikleşme süreci). Tevrat’ın kanonikleşmesi ise MÖ 5. yüzyılda başlamıştır. 4. yüzyılda kilise babalarından Atanasius’un (MS 367) 39. Paskalya Mektubu’nu yazması ve Kartaca Kilise Meclisi’nin toplanmasıyla (MS 397) Hıristiyanlığın Yeni Ahit’e ait kitapları 27 metinle büyük ölçüde tamamlanmıştır. Ancak bunun gelişim süreci tekdüze bir doğrultuda işlememiştir. Muhalif kilise kurucusu Markion (MS yaklaşık 85-160) bunda önemli rol oynamıştır. O, hıristiyan metinleri içerisinden sadece Luka İncili’nin gözden geçirilmiş versiyonuyla Pavlus’un on mektubunu alarak normatif saydığı bir koleksiyon oluşturmuştu. Eski Ahit’i ise Hıristiyanlığa tamamen yabancı saydığı bir Tanrı’dan gelen belge olarak kabul ederek onu tamamen dışarıda bırakmış ve derlediği bu koleksiyonu da Hıristiyanlığa kabul ettirmek istemiştir. Bunun üzerine Kilise’nin tepkisiyle karşılaşan Markion heretik (sapkın) ilan edilmiş, ama onun Kutsal Kitab’ı standardize etme (kanonikleştirme) denemesi bu Kitab’a dahil edilecek metinlerin belirlenmesini ciddi anlamda hızlandırmıştır. Markion bu girişimiyle 19. ve 20. yüzyıl Protestanlığı’na önemli ölçüde örneklik etmiştir. Bazı düşünürler bu dönemde Eski Ahit’in Kitab-ı Mukaddes’e ait bir kitap olarak takdir edilip edilmemesi konusunu tartışmışlardır (Friedrich Schleiermacher [1768-1834]; Adolf von Harnack [1851-1930]).

Kitab-ı Mukaddes, Hıristiyanlık inancının başlangıcına ve gelişimine ait belgeleri ihtiva eder. O, İsa Mesih’in müjdesi ve bu müjdenin gerçekleşmesine götüren bir tarihtir. Burada tarihten maksat  onun hem Tanrı’nın kurtuluş hikayesi planı doğrultusunda formüle edilmesi, hem de bireysel din tarihinin akışı paskalya sonrası Hıristiyanlığı’na kadar (İsa’nın dirilişi) tekrar oluşturulmasıdır. Bilhassa bu son kısmın yeri Eski Ahit’in belirleyici etik monoteizminden dolayı herhangi bir din tarihi tarafından doldurulamaz. Kitab-ı Mukaddes metinlerinin bilhassa yüzyıllar süren oluşum tarihinin sebep olduğu çok seslilik, Kilise’nin dogmatik tesbitlerinin ötesinde şunları gösterir: Bu çokseslilik, Hıristiyanlık için fiilen vazgeçilmezdir. Kendi içinde yer yer çelişkiler içermesine rağmen, kendini kanıtlamıştır. Ayrıca Hıristiyanlığın dinî-etik bereket dolu imanın tüm mirasını yansıtır.

MARTIN ARNETH

Kılık-Kıyafet Kuralları (Hrst.)

 

(Alm. Kleiderordnung)

Hıristiyan geleneği, her ne kadar Hıristiyanlık hakimiyeti altındaki topraklarda zaman zaman başka dinden olanlar için (özellikle Yahudiler için) özel giyim kuralları öngörmüş ise de, Hıristiyanlığa özgü bir giyim düzeni getirmez. Bütün öbür giyim düzenleri, dünyevi ve politik nitelikte olmuş veya din mensuplarının hiyerarşik konumunu belirlemeye yönelik veya tören giysilerine ilişik kurallardan oluşmuştur. Belirli bir özel durumu, kadınların dua ederken ve – Pavlus’un Korintliler’e 1. Mektubu’nda (11:5-6, başka bir deyişle 2-16 satırları bağlamında) formüle ettiği üzere – peygamberlik ederken bir başörtü taşımalarına dair buyruk oluşturur. Pavlus bununla yahudi örtünme töresini  kendi  yahudi  kökenden  gelmeyen  hıristiyan  cemaatine  de sokar, ama bunu dinsel alanla sınırlar. Bu töre bugün dahi bazı ülkelerde (ör. İspanya’da) varlığını sürdürmektedir: Kadınlar ibadet sırasında ya bir şapka takarlar ya da başlarının üzerine bir parça bez (ör. mendil) koyarlar. Ayrıca 4. yüzyıl’dan itibaren başörtünün Roma Kilisesi’nde de düğünlerde (gelin örtüsü) kullanıldığı kanıtlanabilmektedir. Pagan-Roma düğün geleneğindeki gelinin örtünmesi uygulaması aynen devralınmıştır. Buna kadın manastırlarında keşişenin örtüler içinde İsa’nın gelini olarak dolaşması geleneği de eklenebilir. Örtünmenin örneğin dul kadın örtünmesi gibi diğer biçimlerinden moda el kitaplarında söz edilmekle birlikte bunların dinsel amaçlı oldukları söylenemez. Bundan dolayıdır ki örtünme modanın zaman içindeki değişimiyle birlikte ortadan kalkmıştır; bu pek çok ülkede ibadet sırasında kadınlar için de geçerlidir.

PETER ANTES

Kültür (Hrst.)

 

(Alm. Kultur)

Kültür kavramından insanın, öz varlığını, doğal ve toplumsal çevresini başlangıçta sahip olduğu saf doğal durumunu aşarak akıl yetisinin olanaklarıyla biçimlendirme yeteneği, ödevi ve icraati anlaşılır. Daha dar anlamda kültür tinsel, teknik ve sanatsal yapıtların tümünü ya da sadece belirli bir bölge ya da devirsel bağlamdaki (ör. antik Yunanistan kültürü, Amazon Kızılderilileri kültürü) adetlerini ifade eder. Kültür ile din arasındaki ilişki farklı iki bakış açısıyla betimlenebilir. Bir yandan dinin kendisi kültürün bir parçasıdır, çünkü din onu taşıyan öznelerin tinsel dünya-biçimlendirmesi tarafından yaratılır ve önemli ölçüde bunun tarafından birlikte belirlenir. Diğer yandansa din kültür için tetikleyici bir işleve sahip olabilir, üstelik iki şekilde. Birincisi; belirli dinsel tasarımlar, kurallar ve yasaklar bir kültürün ilkesel ve somut görünümlerine etkide bulunur; örneğin özgül bir hıristiyan ya da İslami (dinsel) mimarînin doğmasında bu durum açıkça görüldüğü gibi. Bir başka çok daha önemli bir anlamdaysa, insanların belirli bir dinsel ön-anlayışı sadece insanları kültür yaratmaya yönlendirip onları buna teşvik edebilir. Bu durum, birincil olarak Eski Ahit’teki yaratılış haberinde açıklanan hıristiyan insan anlayışı bağlamında açıkça görülür. Sözü edilen haberde insan Tanrı’nın sureti olarak nitelendirilir (Yaratılış 1:26); Tanrı ile bu suret özdeşliği, insana zorunlu olarak “Yeryüzünü kendine tâbi kıl” şeklindeki tanrısal görevi (Yaratılış 1:28) yükler ki bu da açık ve seçik bir biçimde insanın kültür için yaratılmış bir varlık olduğu anlayışını içerir. Hıristiyanlık bu kökenler bağlamında tüm kültür icraatlerini – hıristiyan-olmayan kökene de sahip olsa – ilkesel olarak olumlu değerlendirir. Kitab-ı Mukaddeshıristiyan din tarihindeki gelişme sürecinde her  bir insanın kişisel haysiyeti giderek daha merkezi bir önem kazanmıştır; öyle ki, diğer tüm kültür ürünleri bu öneme atıfta bulunurlar, anlam ve meşruluklarını bu önemden alırlar. Bu, İsa örneğinde hatta o kadar ileriye gitmiştir ki, İsa dinsel tapınmanın kült nitelikli Şabat kurallarını dahi cemaatindeki insanların ihtiyaçlarına göre sıralandırmıştır (Markos 2,27). İnsan haysiyetine bu denli yoğunlaşma, Hıristiyanlığın en önemli kültür icraati olarak görülebilir.

MARTIN THURNER

Kur’an (Hrst.)

 

(Alm. Koran)

Son yıllara kadar hıristiyan teolojisi Kur’an’la – savunmacı tarzın hari-

cinde – hiçbir şekilde meşgul olmamıştır. Bunun sebebi, hıristiyanların Tanrı’nın insanlara olan vahyinin İsa Mesih’le tamamlandığı inancıdır. Bu nedenle Kur’an, Tanrı’nın kelamı olarak geçerli kılınamazdı ve sonuç olarak da hıristiyanlar için herhangi bir anlam ifade etmemişti. Dinlerarası diyalog bağlamında Kur’an’ın müsbet şekilde takdirine yönelik ilk teolojik denemeler yapılmaktadır (ör. Rüdiger Braun, Karl Friedrich Pohlmann, Bertram Schmitz, Hans Zirker). Kurtuluş tarihi içinde teolojik bir yerleştirme yapılması ise hala gerçekleşmemiştir.

PETER ANTES

Kürtaj (Hrst.)

 

(Alm. Abtreibung)

Kürtaj sözcüğünden, doğmamış bir beşeri canlının sebepsiz yere öldürülmesi anlaşılmaktadır. Hıristiyan inanca göre, her insan Tanrı’nın suretinde yaratıldığı için (Yaratılış 1:27) özel, dokunulmaz bir onura sahiptir. Bu onur, insanın araştırma maksadıyla bile kullanılmasını yasaklar. Yine bu onur nedeniyle her insan kendi içinde değerli, biricik ve eşsizdir. Bu yüzden de hiç kimse bir başka insan yaşamının değeri ya da değersizliği üzerinde hüküm veremez. Her insan – ister kadın-erkek olsun, ister zengin ya da fakir, sağlıklı ya da hasta, bireysel saygınlığına bakılmaksızın yaşama, özgürlük ve güvenlik hakkına eşit ölçüde sahiptir. Tüm büyük hıristiyan kiliselerin anlayışına göre insanın Tanrı’nın suretinde yaratılmış olmasına ve insan onuruna ilişkin bu ifadeler, yumurta ve sperm hücresinin birbiriyle kaynaştığı andan itibaren doğmamış canlı için de geçerlidir. Çünkü buna göre doğum öncesi yaşamda da insan olmaklığın baştan beri mevcut olduğuna ve bu sürecin doğumla birlikte sona ermediğine, bilakis geliştiğine inanılır. Doğum öncesi yaşam baştan itibaren beşeri, Tanrı tarafından armağan edilen bir yaşam ise kimsenin bu yaşamı öldürmeye hakkı yoktur. Bu anlayışa göre, bunu yapan, Tanrı’nın yasasına karşı gelmiş ve büyük bir günah işlemiş olur. Hıristiyan gelenek doğmamış yaşamın bu mutlak korunmasıyla ilgili olarak sadece bir istisna tanır. Bu da çok özel bir durum olup başka durumlarla kıyaslanamaz: Şayet çocuğun hayatına karşı annenin hayatını kaybetmesi söz konusu ise ve hamileliğin tıbbi nedenlerle sona erdirilmesi zorunlu görüldüğü özel durumda. Böylesi bir durumda, bu görüşün temelindeki iddiaya göre, doğmamış bir canın doğrudan kasıtlı olarak öldürülmesi söz konusu olamaz. Zira buna her koşulda karşı çıkılır. Bilakis burada dolaylı bir öldürülmeden bahsedilmektedir. Yani iki candan hiç olmazsa birinin kurtarılabilmesi için yapılması zorunluluk arz eden ve aslında iyi niyetli bir eylemin kasıtlı olmayan tali bir sonucu olduğu ileri sürülür.

HANS-GÜNTER GRUBER

Kutsal Kitap Tercümesi (Hrst.)

 

(Alm. Übersetzung der Heiligen Schriften)

İbranice Kutsal Kitap’ın başka  dillere çevrilmesi Yahudilik‘te daha milattan önce başlamıştı. İlk çeviriler Yunanca (Sepuaginta, Yetmişler) ve Aramiceye (Targumim) yapılmıştır. Hıristiyanlar da, İsa’nın sözlerini İbranice veya Aramca değil Yunanca yayarak aynısını yapmışlardır. Yeni Ahit’in tamamı yalnız Yunanca yazılmıştır. İbranice Eski Ahit’ten yapılmış alıntılar yine Yunanca tercümesi olan Yetmişler’dendir. Çok geçmeden yeni çeviriler de eklenmiştir bunlara: Gotçaya (Wulfila İncili), Süryaniceye, Kıpticeye, Etiyopyacaya, Ermeniceye, Gürcüce ve Latinceye (Vetus Latina, Vulgata). Erken Yeni Çağ’da ilgili ulusal dilin kısmen de olsa standartlaştırılmasına hatırı sayılır oranda katkı sağlamış olan başka çeviriler yapılmıştır: Örneğin Almanya’daki 1534 tarihli Luther  İncili  ve İngiltere’deki  1611 tarihli  Kral James İncili. Dünyada başka hiçbir kitap İncil kadar sık  çevrilmemiştir. Zaman içinde sürekli yeni çeviriler ortaya çıkmıştır ve çıkmaya devam etmektedir: Örneğin Almanya’da İbranice İncil’in yahudi Martin Buber ve Franz Rosenzweig tarafından 1926-1938 yılları arası yapılan çevirisi; Katolikler ve Protestanlar tarafından ortak kullanılan (Einheitsübersetzung) 1962-1980 yılları arası yapılmış olan çeviri ya da 2001-2006 yılları arasında Almanca günlük dile yapılmış olan Bibel in gerechter Sprache çevirisi.

Günümüzde bilimsel çalışmalar eldeki çeviriler yardımıyla hangi metinlerin orijinallerinden çeviri yapıldığını bulmaya çalışmaktadır. Böylece orijinal el yazmalarının hangisinde yazım hatalarının olduğu tespit edilebilecektir.

PETER ANTES

Mistik Tecrübe (Hrst.)

 

(Alm. Mystik)

Mistik tecrübe, kelimelerle ifade edilemeyen, ancak insanı duygusal açıdan bütünüyle etkisi altına alan, özgürleştirici bir boyuta geçiştir. Bu niteliği ile mistik tecrübe ne din olgusuna ne de herhangi bir dine bağlıdır. Dionysius Areopagita (Yeni) Eflatuncu felsefenin ilkelerine dayanarak 5. yüzyıldan 6. yüzyıla geçiş döneminde hıristiyan geleneği için bağlayıcı kalacak olan bir mistik teoloji geliştirmiştir. Hıristiyanlık, sevgi olarak Tanrı imanıyla, mutlaklığı baştan itibaren duygusal bir kategori altına aldığından, mistik deneyim ve düşünce  biçimlerine güçlü bir eğilim göstermiştir. Bu çerçevede özellikle İsa Mesih olgusuna mistik yorumlar getirilmiştir. Augustinus da (354-430) hıristiyan vahyini içsel bir aydınlanma olarak yorumlamıştır. Meister Eckhart (~1260-1327) Tanrı’nın insan ruhunun derinliklerinden doğduğunu söyler. Yaradılış ve bedenselliğin mistik boyutu Jacob Böhme (15751624) tarafından vurgulanmıştır. Hıristiyan mistiğinin tarihi sürecinde mistikler ile kilise gelenek ve kurumları arasında sık sık çatışmalar ortaya çıkmıştır. Hıristiyan mistiğinin geniş kesimi için geçerli bir özellik de mistik tecrübenin değerlendirilmesinde felsefi akılcılığa eleştirel bir rol vermiş olmasıdır.

MARTIN THURNER

Ölüm (Hrst.)

 

(Alm. Tod)

Bütün fizyolojik hayat işlevlerinin kesin olarak durması ile  ortaya çıkan ölüm hali, bir canlının dönüşü olmayan sonudur. Buna doğrudan doğruya her ne yol açmış olursa olsun, son sebebi, yaratılmış olan gerçekliğin sonluluk olumsallığında yatar ve var olan her şeyi kapsar. İnsanın ölüme tabi oluşunun farkında olmaktan kaçınamayışı olağanüstü büyük önemde, varoluşsal bir boyut içermektedir. Ölümle birlikte insanın varlığı da bir daha geri getirilemeyecek biçimde sona erer, hayatının anlamı kökten sorgulanmış olur. Buna karşılık, insanın böylesine biyolojist ve ampirik bir indirgemeye uğramış bir ölüm anlayışına hiç mi hiç konu olamayacağı, insan varlığının dünya gerçekliğinin sadece bir parçası olmaktan fazla ve farklı bir şey olduğu, onun asıl özünün ölümsüz olan ruhu olduğu ileri sürülebilir. Bu tezin kökleri Eski Çağ’da dinî ve felsefi bir hareket olan orfizmin mitolojiye dayalı düşünüşünde bulunmaktadır. Eflatun (MÖ 348/347) Orfistler’in düşüncelerini işleyerek kökten bir beden-ruh ayrımı biçiminde geliştirmiştir. Ölüm bu bağlamda, ölümsüz olan insan ruhunun geçici bedeninden ayrılmasıdır.

Her ne kadar Hıristiyanlığa has ölüm tasavvurları bugüne kadar Yeni Eflatuncu bir yönelişle hatalı olarak yorumlanmış ise de, Hıristiyanlığın dünya ve insan anlayışı bunun gibi felsefi tasavvurlardan kesin biçimde ayrılmaktadır. Hıristiyanlığın vahiy anlayışı her türlü düalizme yabancıdır. İnsan Tanrı tarafından, zihin ve maddenin birbirinden ayrılmaz bir içsel birliği olarak yaratılmıştır. Ruh, bedenin gerçekliği, beden de ruhun görünüşü, varlığıdır. Bunun için ölüm bedenle ruhun ayrılması olarak değil, hem insan ruhunun, hem de insan bedeninin sonudur.

Yeryüzü varlığının sonunun ve ölüm sınırının ötesinde bir varlığın mümkün olup olmadığı sorusuyla ölüm sorunsalının asıl teolojik boyutuna henüz ulaşılmış olunmaz. Kutsal Kitap’ta ölümden söz ediliyorsa, burada insanın tıbbi olarak saptanabilir nitelikteki sonu değil, günahın asıl sonucu olan ölüm kastedilmektedir. Günah ile insanın Tanrı’ya karşı tutumu sözkonusu olur. Günah Tanrı’dan ayrılma anlamına gelir ve bu bakımdan hayatın biyolojik olarak bitmesinden daha kötü bir şeydir. Günahtan dönüş, Tanrı’dan ayrılışın bu yoldan aşılması, aynı zamanda ölümün aşılması ve bunun sonucu  olarak Tanrı ile beraber olarak sonsuz hayat demektir. Bu gerçeklik daha bu hayatın içinde başlar. Ölülerin dirilişi sözkonusu olduğunda (krş. Yuhanna’nın 1. Mektubu 3:14; Yuhanna 11:25; Pavlus’tan Korintliler’e 2. Mektup 5:5) kastedilen budur. Dolayısıyla hem Tanrı’ya inanmak hem de ölümle herşeyin bittiğini düşünmek tezat oluşturur.

RICHARD HEINZMANN

Ölümsüzlük (Hrst.)

 

(Alm. Unsterblichkeit)

Ölümsüzlük kavramı kesin değildir. Mutlak gerçeklik anlamındaki

Tanrı’ya ilişkin olarak kullanıldığında, bir taraftan ölümlülüğün ve sonluluğun reddini içerir. Başlangıcı ve sonu olmayan Tanrı ebedîdir, mekan ve zaman kategorilerinin kapsamına girmez. Öte yandan, bu kavram sözkonusu olunca, özü itibarıyla ölümlü olup mekân ve zaman içinde yaşayan insanın da ölümünün sınırı ötesinde yaşamaya devam etme imkanına sahip, dolayısıyla bu anlamda ölümsüz olup olmadığı sorusu düşünülmektedir. İçinde insanın derin bir özleminin dile geldiği bu soru insanlığı ezelden beri uğraştırdığından, tarihin bütün çağlarında, insanda ebediliği ve zamansallığı birleştirmeye çalışan felsefi ve dinî çabalar olmuştur.

Pek çok reenkarnasyon öğretisi ve Eflatun’a (MÖ 348/347) dayanan felsefi yorumlar, maddeyle zihni kökten ayıran bir dünya tasarımı çerçevesinde, ruhun bedenden farklı olarak ebedî ve kalıcı olan tarafa ait olduğunu ve bunun için, doğası gereği, ölümsüz olduğunu kabul eder.

Hıristiyan anlayışı bu görüşten temel nitelikte bir ayrılık gösterir. Dünya ebedi değildir, Tanrı tarafından yaratılmıştır. Bu insan için de geçerlidir. Ruh ve beden Tanrı tarafından ayrılmaz bir bütünlük içinde yaratılmıştır. Bunun için ölümle insanın dünyevi varlığı  tamamen sona erer. Fakat bu sınırlama insanın olumsallığının sadece bir yüzüdür. Diğer yüzü ise Tanrı tarafından yaratılmış ve bunun için Tanrı’yla bağlantılı olmasının olumluluğudur. Bu  temel ilinti biyolojik ölümle değil, insanın Tanrı’ya sırt çevirmesi anlamında günah yoluyla sarsıntıya uğrar. Bu anlamda Tanrı’dan ayrılmanın iman edimi içinde aşılması sayesinde ölümsüzlük imkanı ruha değil, insana yönelik olarak sözkonusudur; insan, kimliği ve kişiliği içinde, Tanrı’nın vaat etmiş olduğu, kendisiyle beraber ebedî hayattan payını almaktadır.

RICHARD HEINZMANN

Sekülerizm/Dünyevileşme (Hrst.)

 

(Alm. Säkularismus)

Sekülerizm, sözcük kökü itibariyle Latincedeki saeculum (çağ) ifadesine dayanır. Anlamını, Hıristiyanlığın, kendini kurtuluşun tarihi olarak kavradığı ve dünya tarihinden, yani saeculumdan ayrı görmeye başladığı anda kazanmıştır. Hinduizm gibi bazı dinlerde doğa ve zamanın akışı henüz tanrısal olanın dolaysız tezahürünün bir boyutu olarak anlaşılırken, Hıristiyanlık bir yandan Tanrı ile diğer yandan da dünya ve tarih arasında mutlak bir ayırıma vurgu yapmıştır. Bu sayede bu alanlar gerçi tanrısal-olmayan gerçeklik olarak Tanrı’yla ilişkisi kesilmiştir (dünyevileştirilmiştir), ama diğer yandan da dünyasal özerklikler olarak serbest kılınmışlardır. Doğurduğu tüm politik, toplumsal ve yaşama pratiği açısından sonuçlarla birlikte bu düşünce-tarihsel sürece en genel anlamda Sekülerizm denir. Sekülerizm, Hıristiyanlık tarafından sadece kabul görmez, aynı zamanda hıristiyan dünya ve tanrı anlayışının önemli bir sonucudur da. Dar anlamlarından birindeyse sekülerizm kavramıyla her tür dinin dışında yer alan bir noktadan hareketle politik ve toplumsal yaşamın tüm alanlarını dinsel otorite ve her tür nüfuzdan kurtarılmasını isteyen politik ve ideolojik akımlar anlatılır. Sekülerizmin bu biçimi Avrupa Aydınlanma sürecinde ortaya çıkmış ve sonuçta kiliseye özgü ayrıcalıkların kaldırılması ve kiliselerin her tür zenginlik ve varlıklardan  arındırılması olarak sekülerleştirmeye yol açmıştır. Sekülerizmde önkoşul olarak dayatılan dinin devletten ayrılması fikri, hıristiyan bakış açısına göre de 20. yüzyıldan beri olumlu karşılanmakta ve desteklenmektedir. Hıristiyan inancında önkoşulsuz olarak inancın özgürce seçilebilmesi ancak devlet dininin bulunmayışı koşuluyla olanaklıdır. Devletin sekülerliği böylece dinin özgürleşmesi için bir önkoşul olmaktadır ki bu da özellikle günümüzün çok dinli toplumlarında çeşitli dinlere mensup insanların politik biraradalıkları için vazgeçilmez bir koşul haline gelmiştir. Ne var ki sekülerizm din açısından da yapıcı olan bu işlevi ancak kendi de bir tür mutlakıyetçi bir ideolojiyle daraltmaz ve her dine kendileri açısından yapıcı olan özgürlüğü verirse yerine getirebilir.

MARTIN THURNER

Tanrı (Hrst.)

 

(Alm. Gott)

Hıristiyan din tarihi açısından bakıldığında Hıristiyan imanı, insanların genel anlamda ilahî olana dair soruya cevap araması yönünde oldukça geç gelişme göstermiştir. Özellikle 20. yüzyılın başlarında din feno­menolojisinin (Rudolf Otto, 1869-1937) araştırıp tespit ettiği gibi, Tanrı tasavvurunun kökeni evrensel bakılacak olursa genellikle ve bütünüyle “Kutsal”’ın tecrübe edilmesindedir. Kutsal olan, hem korkutucu hem de heyecanlandırıcı olarak algılanan şey olarak tanımlanır. Bu çift anlam içindeki kutsal kavramı insanlar için muazzam, kudretli bir sır oluşturur (“mysterium tremendum et fascinans”). Buna göre dinin Tanrı anlayışı, insan yaşamındaki hem olumlu hem de olumsuz olağandışı deneyim­lere bir tepki ve bunlara bağlı varoluşsal zorluklara bir yanıt olarak ortaya çıkar. Hıristiyanlığa özgü Tanrı tasavvurunun kökleri Yahudi halkının dinî tecrübelerine dayanır. Yahudi Tanrı algılaması en mükem­mel hâliyle Eski Ahit’in Mısır’dan Çıkış kitabında (3,14) bulunan, Tanrı’nın bizzat doğrudan vahyindeki şu ifadeden anlaşılır: “Var olan benim”. Bu cümle doğru anlaşılıp tercüme edilirse, Yahudi-Hıristiyan Tanrı tasavvurunun özünü vahyettiği görülür. İbranice orjinalde “Var olan benim” ifadesi metafizik anlamda statik ve zamandan bağımsız şahsi bir kimliği tasvir etmez. Bu ifadedeki yüklem “Ben, [sizler için] var olacak olan benim” anlamında güçlü şekilde geleceğe yöneliktir. Burada, Tanrı’nın insanlara kendisi hakkında konuştuğu ve kendi iç varlığını vahyettiği bir ifade söz konusudur. Bu da Tanrı’nın kişisel özelliklere sahip olmasını gerektirir, çünkü ancak bir kişi kendini konuşarak ifade etme yeteneğine sahiptir. Bir ve aynı varlık ifadesinin iki kez tekrarlan­masıyla Tanrı’nın diğer bütün varlıklar karşısında mutlak öz kimliği, bağımsızlığı ve hakimiyeti ifade edilmektedir. Buradan, Tanrı’nın insan­lara kendini vahyetmesinin kendi mutlak iradesinin bir kararı olduğu ve dolayısıyla bunun O’nun için bir zorunluluk olmadığı anlamı çıkar. Tanrı’nın “varlığı” kendi özgür ifadesinin konusu olurken, bu hakimi­yetin de özellikle “yaratılmış olan” dünyanın kavranmasına yönelik olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır: Dünyanın varolması zorunlu değil­dir,