A‘râf (İsl.)

 

İslamiyet’te a‘râf, cennet ile cehennem arasında bulunan ve bu ikisini birbirinden ayıran yüksek yerin adıdır. Kur’an’daki yedinci surenin adı da A‘râf’tır. A‘râf kelimesi, Arapça ‘arfın çoğuludur. Bu kelime yüksek yer; dağ ve tepenin en yüksek kısmı gibi yükseklik ifade eden anlamlar yanında bilme, tanıma; örf; akıl ve dinin hoş gördüğü şey; iyilik, lütuf gibi manalara da gelmektedir. Bu nedenle a‘râf kelimesinin yükseklik ve yüksek yer manasını ön plana çıkaranlar yanında, kelimenin bilmek manasını öne çıkaranlar da vardır. A‘râf kelimesi, A‘râf suresinde geçer. Bu surede cennetle cehennemi ayıran bir perdenin varlığı ve a‘râf üzerinde her iki taraftakileri simalarından tanıyan kişilerin bulunduğu belirtilir ve bunlarla cennet ve cehennem ehli arasındaki birtakım konuşmalara değinilir (A‘râf, 7/46-48). Kur’an yorumcuları bu ayetlerde geçen el-a‘râf ile ashâbu’l-a‘râf (a‘râfta bulunanlar) ifadelerinden, nerenin ve kimlerin kastedildiği konusunda farklı yorumlarda bulunur. Buna göre a‘râf; cennet ile cehennemi ayıran yüksekçe duvarı veya bölmeyi, ashâbu’l-a‘râf ise bu duvar ve yüksekçe yer üzerinde bulunan topluluğu ifade eder. Bu topluluğun sevap ve günahları eşit olan insanlardan oluştuğuna, bu nedenle de bunların cennetlikler veya cehennemliklerle birlikte cennet veya cehenneme konulmayarak bu ikisinin arasında yer alan ve a‘râf olarak adlandırılan yüksekçe bir yerde tutulduğuna inanılır. A‘râfta bulunanların uzun süre bu şekilde burada bekletildikten sonra yalvarmaları sonucunda Allah’ın affına erişerek cennete alınacakları düşüncesi yaygın bir kabuldür. A‘râf kelimesinin bilmek anlamına geldiğini savunanlar ise a‘râf ehlinin cennet ile cehennemi ayıran yüksek yerde bulunan ve her iki topluluğu da simalarından bilen peygamberler, şehitler, âlimler ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış kimselerden oluştuğuna inanır. Ancak Kur’an’da bu kişilerin cehennem ehline bakarak “Rabbimiz bizi bu zalimler topluluğuyla birlikte bulundurma!” (A‘râf, 7/47) biçiminde yalvaracaklarına dair bilginin yer alması bu görüşü zayıflatmaktadır. Zira peygamberlerin ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış kişilerin böyle dua etmeleri uygun görünmemektedir. İslamiyet’te bu görüşlerin yanında a‘râf kelimesinin dince yükümlülük yeterliliğine ulaşmayan sevap ya da günah işleme yeterliliği taşımayan çocukken ölenler ve zihinsel engelliler gibi kimselerin bir süre bekleyecekleri yer anlamına geldiğini kabul edenler de vardır.

MEHMET KATAR

Abdest (İsl.)

 

Abdest yüzü, elleri ve dirseklerle birlikte kolları yıkamak, başı mesh etmek ve topuklarla beraber ayakları yıkayarak ibadet için yapılan maddi ve manevi hazırlıktır; abdest alırken ayakların yıkanmayıp meshedileceğine dair görüşler de bulunmaktadır (Mâ’ide, 5/6). Abdest namazın şartlarından biridir. Kendisi başlı başına bir ibadet olmadığı gibi ibadetin rüknüne de dahil olmayan, fakat ibadetin yapılabilmesi kendisine bağlı olduğu için şart adı verilen abdest, İslam’ın çok önem verdiği ve imandan bir parça olarak nitelendirdiği genel temizlik uygulamasının bir parçasıdır. Su bulunmadığı zaman teyemmüm abdest yerine geçer. Bu da aynı zamanda abdestin, manevi kirlilikten de temizlenme esprisi taşıdığını gösterir. Bir de boy abdesti (gusül) vardır ki bu cünüplükten temizlenmek üzere ağız ve buruna su verilip bütün bedenin yıkanmasıyla olur. İbadet için hazırlığın şartı olan abdest, günde en az beş defa yenilenmeyi, maddi ve manevi arınmayı sembolize eder.

HALİT ÜNAL

Âdâb-ı Münâzara (İsl.)

 

Tartışma yöntemi/ahlakı demektir. İslam mantık geleneğinde iki tartışma yöntemi vardır: Birincisi, Aristoteles’in (MÖ 384-322) Topika’sına dayanan Meşşâ’î mantıkçıların cedelidir. İkincisi, Şemsu’d-dîn Muhammed b. Eşref es-Semerkandî’nin (ö.702/1302) Risâle fî âdâbi’lbahs’ına dayanan âdâb-ı münâzaradır. Âdâb-ı münâzara, modern dönemlere kadar öğretim kurumlarında ders olarak okutulmuştur. Bu konuda kayda değer bir literatür bulunmaktadır. Bu yöntem özellikle felsefe, kelam ve mantık ile uğraşan bilginlerce kullanılmıştır. Meşşâ’î mantıkçılar cedelin amacını ne olursa olsun karşı tarafı ikna etmek ve susturmak olarak belirlemişler, dahası ona, bu amaçları gerçekleştirirken kural dışı davranma esnekliği de tanımışlardır. Bundan dolayı cedel, ikna ve susturma işini hem hitabet sanatının etkileyiciliğini kullanılarak, hem de mantıki ve ahlaki kuralları ihlal ederek de yapabilir. Semerkandî ise yöntemini, etik temeli zayıf olan cedeli tartışma yönteminin yerine koymuştur ve ona hakikati ortaya çıkarma amacı yüklemiştir; bu amaç daima mantıki ve ahlaki çerçevede gerçekleştirilmelidir. Ona göre bu amaç gözetilmezse tartışma, ne olursa olsun karşı tarafı yenme (mücadele/cedelleşme) veya fikir alış-verişi (müfakere) olur. Bundan dolayı hakikati ortaya çıkarma dışındaki bir amaç, haram kabul edilmiştir. Bu sanatın tartışmacıları mu‘allil (iddialarını gerekçelendiren) ve sâil(soru soran)dir. Münâzaracı olan taraf mu‘allildir; sâil ise soruları ile gerçeği ortaya çıkarma konusunda mu‘allili yönlendiren taraftır; sâil, cedelde olduğu gibi soruları ile mu‘allili yanıltmaya çalışmaz. Tartışmaya konu olanlar ise kavramlar ve hükümlerdir. Bu sanatta başkan (moderato) gerekli değildir. Tartışmacılardan şu hususları yerine getirmeleri beklenir: Öncelikle taraflar, her ilmin ontolojik zeminini, teknik terimlerini, kabul ettikleri öncüllerini ve bu öncüllerin amacı doğrudan etkileyen kuvvetlerini bilmelidir; aksi takdirde tartışmaya girmenin bir anlamı yoktur. Eğer tartışma tarif (defination) veya bölme (division) hakkında ise mu‘allil, tarif/bölme ve türlerini, her birinin genel ve özel şartlarını bilmelidir. Sâil, mu‘allilin zikrettiği tarif/bölmelerin, şartlar doğrultusunda olup olmadığı hakkında açıklama ister. Mu‘allil ise tarifini/bölmesini açıklığa kavuşturmakla yükümlüdür. Mu‘allil delile ihtiyaç duyan problemleri tartışmadan önce incelemeli, onlar hakkında her ne görüş serdedecekse ibarelerinin açık, kesin olmasına dikkat etmelidir. Buna karşılık sâil, mu‘allilin naklettiklerinin sıhhatini ve delilini talep etmelidir. Tarafların soru-cevap konusunda şu hususlara dikkat etmesi gerekir: Mu‘allil, cevap vermede acele etmemeli, sâilden delil talebinin neye yönelik olduğunu, neden onun hakkında delil talep ettiğini öğrenmelidir. İddialarını, naklettiği görüşleri ve teknik terimleri karıştırmamalı; delil türlerinden kesin, seçmeli ve hulfî kıyası, tümevarımı, analojiyi bilmeli; devr, teselsül, çelişiklerin bir araya gelememesi, bir şeyin kendisinden olumsuzlanamaması, çelişiğin çelişiğe yüklenememesi gibi temel hareket noktalarını da bilmelidir. Delilin dışında olan alay, söz kesme, kınama ve yorumlama ile yanlışa sevk etme yoluna başvurmamalı; mecaza, eş-anlamlıya, sözleri doğru yerlerinden birleştirmeye/ayırmaya dikkat etmeli; önermeleri yanlış döndürmemeli, kanıtlanmak isteneni delil olarak almamalı, şeylerin gerçek illetlerini tespit etmeli, ayrı olması gerekenleri tek bir konu gibi almamalıdır. Sâil ise bu türden bir eksiklik gördüğü zaman ayrıntılı açıklama (tahrîr) ve delil isteme hakkına sahiptir. Âdâb-ı münâzara, uygulama alanı olmayan entelektüel bir zevk değildir. Aksine felsefi, kelami, hukuki, medyatik tartışmalarda, ayrıca özellikle hakimler, savcılar, avukatlar, polisler, cinayet ve polisiye türü roman yazarları ve devletler arası diplomaside devlet adamları tarafından kullanılabilir.

NECMETTİN PEHLİVAN

Adak (İsl.)

 

Adak, kişinin, dinen yükümlü olmadığı halde, bazı kötü durumlardan korunmak veya bir istek ve dileğin gerçekleşmesi beklentisiyle bir ibadeti yapacağına dair Allah’a söz vererek kendisini yükümlü kılması ve yükümlü kıldığı şeydir. Halk arasında, başta kurban kesmek olmak üzere, türbelerde mum yakmak, ziyafet vermek, oruç tutmak vb. uygulamalara rastlanır. Adakta bulunduktan sonra adağın şartlarına uygun olarak yerine getirilmesi vaciptir. Kur’an’da Allah’a verilen sözlerin tutulması (Nahl, 16/91), adakların yerine getirilmesi (Hacc, 22/29) emredilmiş ve sözlerini tutanlar övülmüştür (İnsân, 76/7). Kur’an’da ‘İmrân’ın hanımının, karnında olanı (Meryem) sadece Allah’a hizmet etmek üzere O’na adaması (Âl-u ‘İmrân, 3/35-36) ve Tanrı’nın, Meryem’e, Rahmân için oruç adamayı salık vermesi (Meryem, 19/26) gibi bazı adak tecrübeleri zikredilmektedir. Hadislerde ise Allah’a itaat kabilinden olan adakların mutlaka yerine getirilmesi emredilip (Buhârî), yaptığı adakları yerine getirmeyenler yerilirken (Buhârî); isyan içeren hususlarda adak yapılmaması (Buhârî), yapılmışsa buna uyulmaması istenir (Muslim). Adağın geçerli olabilmesi için, adanan şeyin mümkün, dinen meşru olması; Allah rızasını gözeten cinsten ve farz veya vacip türünden bir ibadet olması gerekir. Adak kurbanı, kurban bayramında veya nafile olarak kesilen diğer kurbanlardan farklı hükümlere tabidir. Buna göre, adak adayanın kendisi, eşi, çocukları, torunları, anne ve babası, dede ve nineleri adak kurbanının etinden yiyemez. Adak kurbanının eti fakirlere dağıtılır. Halk arasında görülen mum yakma, bez bağlama gibi adetlerin İslam’da yeri olmadığını da belirtmek gerekir.

MUAMMER ESEN

Adalet (İsl.)

 

Adalet, her şeyin olması gerektiği yerde bulunması; bütün varlıklara hak ettiklerinin verilmesi, hakkın gözetilmesi ve yerine getirilmesi, haklıyla haksızın ayırt edilmesidir. Adalet, Allah’ın güzel isimlerinden biridir (el-‘Adl). Kur’an’da Allah adaletin zıddı olan zulüm ve haksızlıktan tenzih edilmiştir. Bu, İslam düşüncesinde ilahi adalet anlayışını doğurmuştur. Buna göre, Allah’ın yaptığı her iş yerli yerinde ve en uygun tarzda gerçekleşmektedir. Onun yarattığı evren mükemmel bilgi ve iradesinin gereği olarak kusursuz ve eşsiz bir düzene sahiptir. Yine Allah kulları ile ilişkisinde onların hür iradelerine büyük kıymet vermekte, insanların yaptığı her türlü iyiliğin ödüllendirileceğini ve her türlü kötülüğün cezalandırılacağını bildirmektedir: “Sonunda, zerre kadar iyilik yapan kimse karşılığını görecek; zerre kadar kötülük işleyen de karşılığını görecektir.” (Zilzâl, 99/7-8). Kur’an, müminlerden insanlar arasında adaletle hükmetmelerini (Nisâ’, 4/58), insanlara iyilikle ve adil bir şekilde davranmalarını istemiş (Mumtehine, 60/8), tarafgirliği yasaklamıştır (Mâ’ide, 5/8). Aynı şekilde Kur’an, ana, baba ve yakınların aleyhinde bile olsa, Allah için doğru şahitlik yapılmasını, adaletin korunmasını istemiş (Nisâ’, 4/135); Allah’ın adaleti ve iyilik yapmayı emrettiğini (Nahl, 16/90) ve adil davrananları sevdiğini vurgulamıştır (Mâ’ide, 5/42). Kur’an’ın adalet konusundaki öğüt ve yönlendirmeleri tarih boyunca müslümanların zihin dünyasını ve sosyal hayatını biçimlendiren temel kriterlerden biri olmuştur; özellikle fıkıh adalet ilkesi üzerine tesis edilmiştir. Ayrıca Hz. Muhammed’in uygulamaları müslümanların adalet anlayışının biçimlenmesinde büyük ölçüde etkili olmuştur. Özellikle onun adi bir suçlunun affedilmesi konusunda kendisine gelen bir elçiye, “Aynı şeyi kızım Fâtıma bile yapsa cezalandırırdım.” (Buhârî) sözü onun adalet anlayışının en somut yansımalarından biri olarak görülür. Yine Hz. Ömer (ö.23/644), bugün dahi bir adalet timsali olarak anılmaktadır. Öte yandan İslam düşüncesinin önde gelen mütekellim, filozof ve ahlakçıları bir dizi özgün adalet teorisi geliştirmiştir. Mu‘tezile ekolü, Tanrı’nın iradesi ve kudreti ile insan hürriyetinin nasıl bağdaştırılacağı konusunda adalet ilkesini merkeze almıştır. Fârâbî (ö.339/950), siyaset felsefesinde Erdemli Şehir olarak adlandırdığı modelde toplumsal hiyerarşinin insanların bilgi birikimi ve ahlaki davranışlarını esas alan bir adalet anlayışına göre biçimlenmesi gerektiğini savunmuştur. İbn Miskeveyh (ö.421/1030) ise kamil insan olmaya ve mutluluğa giden yolda adalet erdemini zorunlu görmüştür.

ŞENOL KORKUT

Âdem ve Havva (İsl.)

 

Âdem yeryüzünde ilk insan ve ilk peygamberdir; bütün insanların atasıdır. Havva onun eşidir. Âdem ve Havva aynı özden (nefs) yaratılmış, diğer bütün insanlar onların soyundan gelmiştir (Nisâ’, 4/1; A‘râf, 7/189). Âdem ile Havva’nın yaratılışı Kur’an’da şöyle anlatılır: Allah meleklere yeryüzünde bir halîfe yaratacağını söyledi, onlar da kendileri O’nu yüceltmekte iken, orada bozgunculuk çıkarıp kan akıtacak birini mi yaratacağını sordular. Oysa Allah onların bilmediğini biliyordu (Bakara, 2/30). Allah Âdem’i topraktan yarattı. Onu yaratmak için “Ol!” demesi yetti (Âl-u ‘İmrân, 3/59). Sonra Allah Âdem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti. Daha sonra meleklere varlıkların isimlerini sorunca onlar bilmediklerini itiraf ettiler. Oysa Allah aynı şeyi Âdem’den isteyince Âdem varlıkların isimlerini söyleyebildi. Bunun ardından Allah meleklerden Âdem’e secde etmelerini istedi. Kibirlenen İblîs dışındakiler secde ettiler (Bakara, 2/30-34). İblis’e neden Âdem’e secde etmediği sorulduğunda, o kendisinin Âdem gibi çamurdan değil, ateşten yaratıldığını söyledi. Bu kibri sebebiyle Allah onu azarladı ve katından kovdu. Sonra Allah Âdem’i ve eşini cennete yerleştirdi. Her şeyi bolca buldukları cennette, onlara yasaklanan sadece bir ağaç vardı (Bakara, 2/35). Ancak şeytan onları bu yasak ağacın meyvesinden yediklerinde melek olacaklarını veya sonsuza dek yaşayacaklarını söyleyerek kandırdı. Bu kez Âdem ile Havva’nın ayıp yerleri ortaya çıktı; hemen cennet yapraklarıyla örtünmeye çabaladılar (A‘râf, 7/19-22). Şeytanın sözüne uydukları için Allah da onları cennetten çıkardı. Yeryüzüne indirildiler. Sonra Âdem ve Havva hata işlediklerini fark ettiler, pişmanlık duyup af dilediler ve Allah da onları bağışladı. Bu aftan sonra yeryüzünde insanlık serüveni başladı. Bundan sonra Allah’tan gelen hidayete uyanlar kurtulacak, inkar edenler ise cezalandırılacaktı (Bakara, 2/36-39).

MEHMET PAÇACI

Ahiret (İsl.)

 

İslam dininin inanç esaslarından biri olan ahiret, dünya hayatından sonra başlayacak olan sonsuz hayatı anlatmaktadır. İnsan dünya hayatının bitiminde ölümle bu dünyadan ayrılacaktır. Evrendeki düzen kıyametle birlikte sona erecek ve Allah yeni bir düzen kuracaktır. İnsanlar bu yeni düzende diriltilecekler ve yeni bir hayata başlayacaklardır. Dirilmeden sonra insanlar bir araya toplanacaklar (haşr), mizan kurulacak (mîzân) ve insanlar dünyada yapıp ettiklerinden hesaba çekilip yargılanacaklardır. Bu yargılamanın sonucuna göre, Allah insanı ya ödüllendirecek ya da cezalandıracaktır. Ödüllendirilenler, cennete, cezalandırılanlar ise cehenneme gideceklerdir. İslamiyet’te ahiret inancı Allah inancı ile yakından ilişkilidir. Ahirete inanmak, Allah’a ve onun mutlak kudretine inanmak (Yâ-Sîn, 36/67) ve yargısına güvenmek anlamı taşımaktadır (Mu’minûn, 23/86). Ahiret kavramının odağında, insanın yaptıklarından Allah’a karşı sorumlu olduğu kabulü bulunmaktadır. İnsan dünya hayatında yapıp ettiklerinden sorumludur. Allah insanı onur sahibi ve akıllı bir varlık olarak yaratmıştır. İnsan iyiyi ve kötüyü, doğru ve yanlışı, adaleti ve zulmü birbirinden ayırabilecek bir özelliktedir. Allah insana dünyada birçok nimet vermiştir (En‘âm, 6/2; Secde, 32/9). Bu, insana büyük bir sorumluluk yüklemektedir (İnsân, 76/1-3; Hûd, 11/7). İnsan dünya hayatında, iyi olanı seçip seçmemekle sınav vermektedir. Böylece ahiret inancı, müslümanın ahlaklı davranış geliştirmesine katkı sağlar. İslamiyet’te insanın ahirette alacağı ödülün gerçek, ideal ve ebedi nimet olduğu kabul edilir. İnsan dünya hayatında Allah’ın verdiği nimetlerden en güzel biçimde yararlanmalı; ancak bunların geçici olduğunu unutmamalıdır. Bunların çekiciliğine kapılmak, ahirette ödül getirecek olan, adalet, iyilik, diğergamlık, erdemlilik, affedicilik, toplumsal dayanışma gibi değerleri unutmak ve onlardan uzaklaşmak sonucunu doğurur (Nahl, 16/60; Nisâ’, 4/38; Mu’min, 40/27). Bunun için, özünde iyi olan bu yüce değerleri dünya hayatında yaşamlarına katanlar ahirette ödüllendirileceklerdir.

MEHMET PAÇACI

Ahlak (İsl.)

 

Ahlak kelime olarak din, huy, yaradılış, hal ve hareket tarzı gibi anlamlara gelir. Terim olarak ahlak; a) umumi bir hayat tarzını, b) bir grup davranış kuralını, c) davranış kuralları veya hayat tarzları üzerinde yapılan fikri bir araştırmayı ifade etmek üzere, üç farklı şekilde kullanılır. İslam ahlakı derken birinci tarzda; meslek ahlakı derken ikinci tarzda kullanılır; üçüncü tarzda kullanıldığında ise ahlak felsefesini ifade eder. İslam düşüncesinde ahlak, insanın öz benliğinin (nefsin) bir yetisi veya hali olarak anlaşılmıştır. Böylece ahlak ile insanın karakteri arasında yakın bir ilişki kurulmuş ve ahlaki özün ortak insanlık paydası olduğu vurgulanmıştır. Bu durum ahlakın bireyin vicdanında karar verici asli bir unsur olduğunu da gösterir. Hz. Muhammed’in “Ben ahlaki faziletleri (mekârim-i ahlakı) tamamlamak üzere gönderildim.” (Beyhakî) hadisi ile ahlakın insanlığın ortak paydası olması arasında özsel bir ilişki vardır. Bu ahlaki öz, insanın materyalist evrim süreci sonunda ortaya çıktığını iddia eden görüşleri dışarıda bırakır ve ahlakı, örf-adet, gelenek-görenek ve töre gibi terimlerden de ayırır. Ahlak evrensel olan, adetler ise göreceli olan fiillere işaret eder. İnsanın bütün canlılarla ve Yaratıcısıyla kurduğu ilişkilerinin tamamı ahlaka konu olur. İradi faaliyetin bilimi şeklinde yaygın olarak   tanımlanan   ahlak   bilimi,   davranışı   onaylayıp onaylamayacağımızı belirleyen kuralları temin eden normatif bir bilim dalıdır. İslam düşüncesinde ahlak bilimi, genel prensipler içermesi bakımından nazari ve somut davranışları düzenlemesi bakımından ameli olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Nazari ahlakın üzerinde durduğu en önemli problem, ahlaki olanın bilgisinin kaynağı meselesidir. Bu meseleye verilen cevap varlık ile değer arasında kurulan ilişkiye bağlı olarak değişmektedir. Değer yüklü bir varlık anlayışını benimseyen Mu‘tezilî ve Mâturîdî anlayışa göre Allah, varlığı iyi veya kötü gibi niteliklerle yüklü olarak yaratmış; buyruklarıyla iyi olanları emretmiş kötü olanları da yasaklamıştır. İnsanın vahiyden bağımsız bir şekilde bu niteliklerin bilgisine ulaşma imkanı vardır. Çünkü bir şey kendinde iyi/faydalı olduğu için Allah tarafından emredilmekte, kendinde kötü/zararlı olduğu için de yasaklanmaktadır; ahlaki değerler, insanların keşfettikleri objektif niteliklerdir. Değerden bağımsız bir varlık anlayışını benimseyen Eş‘arî anlayışa göre ise Allah varlığı, iyi ve kötü gibi nitelikler açısından nötr bir şekilde yaratmıştır. Varlığın iyilik veya kötülük niteliğini kazanabilmesi, kendisiyle ilgili ilahi iradenin tecellisi ile mümkündür. Bu sebeple insanlar ahlaki olanın bilgisine ancak vahiy vasıtasıyla ulaşabilirler. Çünkü bir şey Allah emrettiği için iyi; o yasakladığı için kötüdür. Mu‘tezile ve Mâturîdî anlayış, davranışları sonuçlarına göre değerlendirir; davranışın ahlaki değerini, o davranışın sonuçta sağladığı menfaat ile sebep olduğu zarara göre belirler. Eş‘arî anlayışta ise davranış değerini sonucundan değil niyetinden alır; bu açıdan davranışı maximine göre değerlendiren Kant’a (ö.1804) öncülük etmiş gibi gözükür. İslam düşüncesinde Mu‘tezilî ve Mâturîdî yaklaşıma göre insan, iyi ve kötü gibi ahlaki değerleri vahiy olmaksızın da kavrayabilecek donanımda yaratılmıştır; Eş‘arî yaklaşımda ise değerler ancak vahiy yoluyla bilinir kılın- maktadır. Ahlaki kurallar, her iki yaklaşımda da mutlaktır ancak tekil bir durumun ahlaki değeri hakkında verilen tekil bir ahlaki hüküm, her zaman sorgulanmaya açıktır. Kur’an ve hadislerde istikamet/doğruluk üzerine yapılan vurgulardan hareketle İslam ahlakının ilk prensibinin doğru olmak olduğu söylenebilir. İslam ahlakçıları, nazari ahlaktan ziyade ameli ahlaka daha çok önem vermişlerdir. İslam, dinî ve ahlaki gelişimini sağlayabilmesi için, insana bir model sunmuştur.

Bu ahlaki model, Hz. Muhammed’dir. Hz. Muhammed, Allah’ın buyruklarını insanlara sadece ulaştırmakla kalmamış, o buyrukları en iyi şekilde uygulayarak başka insanlara model de olmuştur. İlahi buyruklar davranışa dönüştürüldüğü takdirde, nasıl bir insan modeli ortaya çıkacağı konusunda, insanlar Hz. Muhammed’in şahsında somut bir örnek bulmuşlardır. Sosyal yaşantıda Hz. Muhammed’i örnek almak, müslüman insan için hem dinî hem de ahlaki bir görev durumundadır. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’e hitaben “Muhakkak sen, çok yüce bir ahlak üzeresin.” (Kalem, 68/4) buyurulurken; insanlara hitaben de: “Andolsun! Allah’ın elçisinde sizin için; Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman, Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır.” (Ahzâb, 33/21) buyurulur. İslam ahlakının temel faziletlerinden bazıları adalet, doğruluk, emanet, kanaat, tevekkül, cömertlik ve sabırdır.

Recep Kiliç

Aile (İsl.)

 

Aile, temeli erkek ve kadının evlilik sözleşmesiyle atılan ve içinde az ya da çok sayıda insanın yer aldığı, ortak yaşam alanını paylaşan sosyal birimdir. Toplumsal hayatın en temel yapısını oluşturan aile insanlık tarihiyle yaşıt bir kurumdur. İlahi dinlerin kutsal metinlerine göreilk insan Âdem, Havva ile birlikte ilk aileyi meydana getirmiştir. Kur’an’da, “Ey Âdem! Sen ve eşin (zevcin) cennette kalın.” (A‘râf, 7/19) buyuran Allah, Âdem’in eşiyle beraber bir aile oluşturduklarına işaret etmektedir. Karşıt cinslerin birbirine ilgi duyması, nesillerin devamını ve toplumsal kaynaşmayı sağlayan bir yaratılış gerçeğidir. Kur’an bunu şöyle ifade etmiştir: “Ey insanlar! Sizi tek bir özden (nefs) yaratan, ondan da eşini var eden ve ikisinden birçok erkek ve kadın üreten Rabbinize karşı saygılı olun…” (Nisâ’, 4/1); “İçinizden kendileriyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp aranızda sevgi ve rahmet var etmesi O’nun varlığının belgelerindendir. Bunlarda düşünen toplum için dersler vardır.” (Rûm, 30/21). İslamiyet’te insanın doğal ve manevi gelişimi açısından en uygun çevre aile ortamıdır. Aile, sevgi ve dayanışmanın bilfiil yaşandığı, temel insani ve ahlaki değerlerin öğrenildiği bir okuldur. Eşlerin cinsel ihtiyaçları yanı sıra, sevgi, bağlanma, korunma, güvenme ve psikolojik destek gibi duygusal ve fizyolojik ihtiyaçları da en iyi şekilde aile içinde karşılanır. Çocuğun, toplumun inanç ve değerlerine, kültür ve geleneklerine uyumlu bir birey olarak yetişmesi önce aile çevresinde sağlanır. Aile, çocuğun bedensel ve ruhsal ihtiyaçlarını karşılayarak güven ortamı yaratır ve onun sağlıklı büyümesini güvence altına alır. İslamiyet, toplumsal hayatın vazgeçilmez birimi olan aileyi tabii, gerekli ve önemli saymıştır. Yüce Yaratıcının konuyla ilgili buyrukları, Hz. Muhammed’in söz ve uygulamaları, karşılıklı sevgi ve saygı, hak ve sorumluluklar bilincine dayanan mutlu bir aile yuvasının oluşturulmasını amaçlamıştır. Kur’an’da, aile kurumu ve hukuki işleyişiyle ilgili iki yüz dolayında ayetin yer alması, İslamiyet’in aileye verdiği önemin bir göstergesi olarak kabul edilebilir.

İSMAİL HAKKI ÜNAL

Akaid (İsl.)

 

Akaid, inanılması zorunlu olan ilke anlamındaki akîde sözcüğünün çoğuludur. Terimsel olarak akaid, dinin inanılması gereken temel inanç esaslarıdır. Ayrıca akaid, inanç ilkelerini kısa ve özlü şekilde konu edinen ilmin adıdır. İslamiyet açısından vahye dayalı dinlerde, ilk peygamber Hz. Âdem’den son peygamber Hz. Muhammed’e kadar temel inanç ilkelerinde bir değişiklik olmadığı kabul edilir. Bu çerçevede bütün peygamberlerin tebliğ ettiği akaidin esasını tevhîd, Allah’ı birleme inancı oluşturur (Enbiyâ’, 21/25). Kur’an açısından, vahye dayalı bütün dinlerde Tanrı, peygamber ve ahiret inancı vardır (Nahl, 16/36; Fâtır, 35/24; Bakara, 2/62). Kur’an’da Allah’a, peygamberlerine, meleklerine, kitaplarına ve ahirete iman açıkça zikredilir (Bakara, 2/285). Klasik dönem din bilginlerinin çoğunluğu tarafından İslamiyet’in inanç ilkelerinden biri kabul edilen kadere iman ise bazı hadislere dayanmaktadır. Hz. Muhammed’in vefatından sonra ortaya çıkan siyasal olaylar, inanç konusunda farklı yaklaşımları da beraberinde getirmiştir. Özellikle İslam’ın çeşitli din, kültür ve felsefi akımlarla karşılaşması bunda etkili olmuştur. Bu nedenle, müslümanlar arasında inanç birliğini sağlamak için başlangıçtan itibaren bazı İslam bilginleri, temel inanç ilkelerini, aslına uygun olarak tespite yöneldiler. İslamiyet’in temel inanç esaslarını tespite yönelik bu faaliyetler, akaid ilmini doğurdu. Bu alanda yazılan eserlerin başlıcaları Ebû Hanîfe (ö.150/767), Tahâvî (ö.321/933), Ebû’l-Leys es-Semerkandî (ö.383/983), Cuveynî (ö.478/1085), Nesefî (ö.537/1142) ve Adududdîn Îcî’ye (ö.756/1355) aittir. Bu tür eserler, âmentüde ifadesini bulan dinin temel iman esaslarını, muhtasar olarak vermeyi amaçlar. Bu yönüyle akaid, iman esaslarına yönelik itirazları tartışmaya açarak onlara akli ve nakli delillerle cevap arayan kelam ilminden ayrılmaktadır.

 

MUAMMER ESEN

Anayasa ve Din (İsl.)

 

Anayasa, devletin kuruluş ilke ve organlarını tanımlayan ve bunların işleyişinde devleti kayıt altına alan yazılı temel hukuki belgedir. Anayasalar, din-devlet ilişkilerini belirleyen hükümleri de içerir. Bu anlamda, hicreti takip eden kısa süre içinde Medine’de kurulan şehir devletinin toplumsal sözleşmesi niteliğindeki Medine Vesikası İslam tarihinde ilk anayasa örneği kabul edilir. Devletin kuruluşunu, unsurlarını, organlarını ve işleyişini, bazı temel hak ve özgürlükleri belirleyen yazılı hukuki belge olması bu kabulü haklı kılmaktadır. Ancak bu belgenin şekil ve muhteva olarak bir yazılı anayasa geleneği başlatmadığı da sabittir. Medine yahudilerinin sözleşmeye uymamaları bu belgeyi   fiilen   yürürlükten   kaldırmıştır.   Bundan   sonra   ne   Hz. Muhammed zamanında ne de dört halife ve müteakip zamanlarda benzer bir temel hukuki metin yazılmıştır. Dört halife, Emevîler, Abbâsîler, Fatimîler, Endülüs Emevîleri, Selçuklular ve Osmanlılar dahil olmak üzere müslümanların devletlerinde sözlü anayasanın geçerli olduğunu söylemek mümkündür. Devletin organlarında, kurumlarında ve bunların işleyişlerinde, temel hak ve özgürlüklerin belirlenmesinde fıkhın temel kaynakları olan Kur’ân, sünnet, icma, kıyas, istihsan, maslahat ve örf etkili olmuştur. Hukuki düzenlemeler öncelikle Kur’an ve Sünnet’in içerdiği temel ilkeler çerçevesinde yapılmıştır. Bu iki kaynakta bulunmayan ilkeler Kur’an ve Sünnet’e aykırı olmamak kaydıyla belirtilen diğer kaynaklarda aranmıştır. İslam dünyasında yazılı anayasa hareketleri Osmanlı muhitinde başlar. İlk somut örneği ise 1861 yılında kabul edilen Tunus Anayasası’dır. Osmanlı’da Tanzimat sonrası başlayan hukuki çalışmalar 1876 yılında Kanun-u Esasî ile sonuçlanmıştır. İslam ülkelerinin çoğunda anayasalar sömürge sürecinden sonra Batı’daki anayasa örnekleri üzerine yapılmıştır. Batılı anayasa örnekleri dikkate alınmış olmakla birlikte bu çalışmalarda İslam geleneğinin etkisi de görülmektedir. Bu etki Kur’an ve Sünnet’te yer alan ve daha çok genel ilkeler niteliği arz eden hukuki esaslar ile dört halife dönemi başta olmak üzere teamüllerin göz önüne alınması şeklinde gerçekleşmiştir. Örneğin devlet başkanı kavramı Hz. Muhammed’in sünnetine, vezirlik kurumu Abbâsî uygulamasına, divan kurumu Hz. Ömer’in (ö.23/644) uygulamasına dayandırılır. Günümüzde birçok İslam ülkesinin anayasasında devletin resmi dini İslam olarak belirlenmiştir. Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nda 1937’den beri din-devlet ayırımı esastır. 1921 ve 1924 Anayasalarında ahkâm-ı şer’iyyenin tenfîzi görevi Millet Meclisi’ne verilmişken, laiklik ilkesi ile birlikte her türlü yasama görevi Meclis’e devredilmiştir. Din eğitimi, öğretimi ve din hizmetleri ise halkın ihtiyaçlarını karşılama anlayışı çerçevesinde, anayasal güvence altındadır. İslam dininin iman, ibadet ve ahlak ile ilgili boyutlarında hizmet ve eğitim verme işi Diyanet İşleri Başkanlığı’na tevdi edilmiştir (1924, 429 sayılı kanun). Din eğitimi ve hizmetlerini yapacak nitelikli elemanlar yetiştirmek üzere ilahiyat fakültesi ve imam hatip liseleri açılması da anayasal garanti altındaki kanunla düzenlenmiştir (1924, 430 sayılı kanun). Yürürlükteki 1982 Anayasası bunlara ilaveten ilk ve ortaöğretim kurumlarında, herkesin ortak kültürlenmesini hedefleyen bir din kültürü ve ahlak bilgisi dersini zorunlu kılmaktadır (Madde 24). Müslüman ülkelerde farklı anayasa uygulamaları olduğu görülmektedir. Gayr-i müslim idaresi altındaki devletlerde ise müslümanların yürürlükteki anayasa ve hukuka uymaları; uyumsuzluk çıkabilecek hususlarda ise hukuksal zeminde uzlaşma arayışı içerisinde olmaları temel ilkedir.

CEMAL TOSUN

Aydınlanma (İsl.)

 

18. yüzyıl Batı düşüncesinde açık ifadesini bulan; felsefi, dinî, sosyal, siyasal ve hatta ideolojik gibi değişik boyutlara sahip Aydınlanma’nınİslam’la olan/olabilecek ilişkisi değişik açılardan ele alınabilir. En temelde akla, bilgiye dayanmayan her türlü otoriteye karşı bireysel özgürlüğü ve sorumluluğu savunan, kişiyi akıl ve bilgi konusunda cesaretli ve sorumlu olmaya çağıran Aydınlanma çağdaş düşünceye de önemli ölçüde kaynaklık eden köklü bir entelektüel değişim ve dönüşümü ifade eder. Dinî açıdan bakıldığında Aydınlanma düşüncesi deizmden şüpheciliğe ve hatta ateizme varan farklı eğilimlere sahiptir. Aydınlanma düşüncesinin İslam’la veya İslam düşüncesiyle muhtemel ilişkisi daha çok tarihsel olarak, örneğin İbn Ruşd (ö.595/1198) gibi düşünürlerin bu sürece katkısı açısından araştırma konusu olmuştur. Kuşkusuz, Aydınlanma düşüncesinin İslam dünyasında yarattığı doğrudan veya dolaylı etkilerinden de söz edilebilir. Fakat Aydınlanma düşüncesine paralel, ona bir şekilde karşılık gelen bir sürecin İslam dünyasında yaşandığı söylenemez ve bunun nedenleri hakkında farklı açıklamalar getirmek mümkündür. Bununla birlikte, teorik bir düzlemde, Aydınlanma felsefesi ile İslam’ın öngördüğü temel epistemik ve ahlaki değerleri arasında kısmi bir benzerliğin veya örtüşümün olduğu savunulabilir. Öyle ki Kur’an’ın bireyi epistemik ve ahlaki değerler bağlamında akletmeye ve bilmeye davet etmesinin ötesinde yükümlü kılması ile Aydınlanma’nın temel çağrısı arasında kayda değer bir benzerlik görülebilir. Ama sadece böyle bir genel noktadan hareketle İslam’ın Aydınlanma düşüncesiyle birebir örtüştüğü, onunla herhangi bir çatışma için olmadığı sonucuna varmak doğru değildir. Kuşkusuz İslam ve Aydınlanma’ya ilişkin bir değerlendirmede ne tür bir Aydınlanma tasavvuruna sahip olduğumuz da önemlidir. Tanrı’nın varlığı gibi temel bir takım hususlarda akletmek, bilmek ve böylece vahye muhatap olmak noktasında kişiye önemli bir takım epistemik ve ahlaki yükümlükler getiren İslam’ın Aydınlanma düşüncesinin şüpheci, materyalist veya ateist eğilimlerini dışlayacağı açıktır. Benzer şekilde İslam’ın, Aydınlanma düşüncesinin belirgin dinî eğilimi gibi görünen deizmle aklı öncelemek noktasında örtüştüğü doğru olmakla birlikte vahyi dışlayan bir yaklaşımı benimsemesi düşünülemez. Böylece teolojik hususlarda akılla birlikte vahye de merkezi bir yer veren İslam, vahyi dışlayan Aydınlanmacı yaklaşımı reddetmek durumundadır. Esasen akılla bağdaşmayan veya akılla izah edilmeyecek takım inançlar öngörmeyen ve ortaya koyduğu inanç esaslarının akliliği konusunda açık bir tutum sergileyen Kur’an, vahyi dışlayıcı bir akıl ve bilgi anlayışını temelsiz bir sınırlayıcılık/indirgemecilik olarak görecektir. Bir başka ifadeyle, insanın epistemik ve ahlaki sınırlılığını/eksikliğini dikkate alan İslam, vahyi dışlayan insan-merkezli bir yaklaşımı temelsiz bulacak ve ‘akledilebilecek’ veya ‘bilinebilecek’ olanın belirlenmesinde onun (insanın) epistemik pratiklerini nihai kriter olarak görmeyecektir. Çünkü insan akletmek/bilmek noktasında belli bir epistemik bir donanıma/potansiyele sahip olarak yaratılmış olmakla birlikte epistemik yetkinliğin nihai referansı değildir, vahyin rehberliğine de bu yüzden muhtaçtır. Sonuç olarak, bireysel anlamda epistemik ve ahlaki sorumluluğun altını çizmek noktasında İslam Aydınlanma düşüncesinin bazı değerleriyle örtüşse de vahyi dışlayan bir Aydınlanmacı yaklaşımdan köklü bir şekilde ayrılacaktır. Çünkü İslam böyle bir epistemik ve ahlaki ideal/ler/in gerçekleşmesi için vahyin rehberliğini gerekli görür. O halde bir ‘İslami Aydınlanma’ ya da ‘İslam’da Aydınlanma’dan söz edilecekse bu vahyi dışlayan değil, onu gerekli gören bir ‘Aydınlanma’ olacaktır. Çünkü İslam, Aydınlanma düşüncesinden farklı olarak, epistemik ve ahlaki anlamda haklı bir temele dayanmayan tutumlara ve otoritelere karşı koymayı öğütlerken böyle bir idealin gerçekleşmesi için vahyi ilahi bir rahmet olarak görür.

MEHMET SAİT REÇBER

 

 

Barış (İsl.)

 

(Alm. Friede)

Barış; uyumu, uzlaşmayı, anlaşmayı, karşılıklı birleşmeyi ve düzeni ifade eder. Sosyal bir varlık olan insanın kendisine ve çevresine karşı uyumlu olmasını, şiddet ve çatışmadan uzak durmasını niteleyen barış, insan neslinin korunmasının ve yeryüzü uygarlığının sonraki kuşaklara aktarılmasının en temel güvencesidir. Kur’an’da silm ve sulh ile birlikte barışı niteleyen birçok kavram bulunmaktadır. Kur’an dil bilimcileri, barışı, çatışma ve çekişme sonrası yapılan anlaşma ve sözleşme olarak tanımlarlar. Barışı niteleyen kavramların ortak anlam çerçevesi, esenlik, huzur, kurtuluş, sağlık, güven, uyum ve yararlılıktır. Barış, birey ve toplum düzeyinde toplumsal yaşama ilişkin bütün iyileştirme ve geliştirme çabalarını ifade eder. Barış, Allah’ın güzel isimlerindendir (Haşr, 59/24). İslam, barış anlamını içerir. Kur’an, barışın esas alınmasını öne çıkararak, yeryüzünde bozgunculuk yapılmasını yasaklar (‘râf, 7/56; Enfâl, 8/61). Barışa götüren süreç, savaş ve çatışmanın yol açtığı insanlık onuruna yakışmayan kargaşa ve can kaybından kurtulma düşüncesidir. Kur’an’a göre “Barış, en iyi olandır.” (Nisâ’, 4/128). Kur’an, topluca barışa ve güvenliğe (silm) girme çağrısı yapar (Bakara, 2/208). Kur’an’ın indirildiği gece, barış ve esenlik olarak nitelendiril­miştir (Kadr, 97/5). Kur’an’da, ebedi cennetin adı barış yurdudur (Yâ-Sîn, 36/58). İnananlara müslüman, yani Allah’a teslim olarak barış ve huzura erenler adı verilmiştir. Kur’an’ın temel vurgusu olan salih amel kavramı, barışa yönelik bütün insan eylemleri anlamına gelmektedir. Barış için çalışmak müminin temel görevlerindendir. İslam ahlakı açısından barış, bir erdem olarak dinginlik ve yüksek bilinçlilik durumunu nitelemekte­dir. İç dünyasında barışı ve uyumu bulan birey, toplumsal barışın oluş­masına katkıda bulunur. Müslüman, topluma davranışlarıyla güven, huzur ve barış sağlayıcıdır. Hz. Muhammed, inanç sahibini ülfet eden, kaynaşıp uzlaşan ve barışan kimse olarak tanımlamaktadır (İbn Hanbel, Musned, c.2, s.400, no.9187). Dolayısıyla din, barışın güvencesi olmalıdır. İyiliklerin yaygınlaştığı toplumlar barış içinde yaşarlar (Mâ’ide, 5/2). İslam, insan ve ülkeler arası huzursuzluk ve kargaşa ortamlarını önle­meye çalışmış, insanların barış için arabuluculuk yapmalarını özendir­miştir. Barışa giden yol hakikate teslim olmak ve güven duygusuyla yakından ilgilidir. Barış, Kur’an’ın en temel hedefidir. Kur’an’da “Sen af yolunu benimse.” (‘râf, 7/199) sözleriyle ifade edilen affedicilik ve hoş­görü, İslam dininin barışı sağlamaya yönelik ilkeleridir. Toplumsal ba­rışın temel koşulu, insan hayatına duyulan saygıdır. Barışın en büyük güvencesi, bilgi, hoşgörü ve sevgiye dayalı Allah inancıdır. İnsanın Allah’a karşı başlıca sorumluluğu, güven içinde kendini gerçekleştire­ceği, başkalarının da kendilerini gerçekleştirmelerine engel olmayacağı barış ve uzlaşma ortamını oluşturmaktır.

Müfit Selim Saruhan

Boşanma (İsl.)

 

Boşanma, evli çiftlerin herhangi bir sebeple nikah sözleşmelerini bozup evliliklerine son vermeleridir. Evliliğin bir ömür boyu sürmesi, eşlerin hayatın zor şartlarına beraber göğüs germeleri, sevinç ve üzüntülerinde birbirlerine destek olmaları, güzellikleri de acıları da paylaşmaları, aile ortamını sıcak bir yuvaya dönüştürmeleri esastır; bu bakımdan boşanma istisnai bir durumdur. Nitekim zorunluluk olmadıkça evliliği keyfi uygulamalarla sona erdirmek Allah ve Rasûlü tarafından hoş karşılanmamıştır. Erkek ve kadınların birbirleri üzerinde karşılıklı hakları olduğunu bildiren Kur’an (Bakara, 2/228), “Onlarla (kadınlarla) iyi geçinin. Eğer onlardan hoşlanmıyorsanız, hoşlanmadığınız bir şeyi Allah çok hayırlı kılmış olabilir.” (Nisâ’, 4/19) ayetiyle sıkıntılara sabrederek hemen boşanma yoluna gidilmemesini istemiştir. Başka bir ayette, geçimsizlik halinde, her iki tarafın yakın çevresinden birer hakem belirlenerek problemin çözülmesi önerilmiştir (Nisâ’, 4/35). Hz. Muhammed de, “Yüce Allah’a helallerin en sevimsiz olanı boşanmadır.” (Ebû Dâvûd) sözüyle gereksiz boşanmaları tasvip etmediğini ifade etmiştir. Ancak, şiddetli geçimsizlik, iffetsizlik, kötü muamele gibi hayatı çekilmez kılan durumlarda boşanma kaçınılmaz olabilir. Fıkıhtaki boşanma ile ilgili kavram ve uygulamalar büyük ölçüde İslam öncesi Arap örfüne dayanmaktadır. Boşama hakkının erkekte olması ve kadınları üç talakla kesin olarak boşayabilmeleri, kadının eski kocasına dönebilmesi için başka bir evlilik yapıp ondan boşanmış olması şartı gibi boşanma türleri cahiliye döneminden intikal etmiş örf ve uygulamalardır. Kur’an bu konuda yapılan haksız uygulama ve istismarların önüne geçmek için yeni düzenlemeler getirmiştir. Örneğin, cahiliye toplumunda erkeğin keyfi boşama ve yeniden birleşme uygulamalarına (Bakara, 2/231) Kur’an sınırlama getirmiş; en fazla iki defa boşama ve yeniden birleşme hakkı olduğunu bildirmiştir (Bakara, 2/229). Fıkıhta ailenin idaresi, maişeti ve korunmasından sorumlu tutulan erkeğin, bu gerekçelerle boşama yetkisine de sahip kılındığı anlaşılmaktadır. Ancak bunun, sürekli uygulanması gereken bir yöntem olduğu söylenemez. Nitekim Kur’an’da, boşanma sırasında iki adil şahidin bulunması gerektiğini ifade eden bir ayet olduğu halde (Talâk, 65/2) İslam bilginleri şahit bulundurmanın zorunlu olmadığını söylemişlerdir. Halbuki bu ayet, boşanma konusunda tek bir yöntemin olmadığını gösterdiği gibi her iki tarafın haklarını en iyi şekilde koruyacak adil bir boşanma biçiminin tercih edilmesine de işaret etmektedir. Dolayısıyla, aile ve toplum yapısındaki değişmeler dikkate alınınca fıkıhtaki geleneksel boşanma yöntemlerinin terk edilerek, eşlerin haklarını en iyi şekilde koruyacak yeni düzenlemelerin benimsenmesi İslam’ın adalet ve hakkaniyet anlayışına daha uygundur.

İSMAİL HAKKI ÜNAL

Büyük Melekler (İsl.)

 

Cebrâil, Mikâil, İsrâfil ve Azrâil dört büyük melek olarak kabul edilmektedir. Diğer monoteist dinlerde tanınan Cebrâil ve Mikâil gibi büyük melek isimleri İslam’da da bilinmektedir. Bunlardan Cebrâil, Tanrı buyruklarını meleklere ve peygamberlere ulaştıran vahiy meleğidir. Kur’an O’nu Cibrîl, Rûhu’l-Kudus, Rûhu’l-Emîn, Rûh ve Resûl gibi isimlerle anmaktadır.  İlgili ayetlerin belirttiğine göre Cebrâil,  karşı konulamayan müthiş bir güce, üstün bir akla, kesin bilgilere ve arşın sahibi nezdinde çok itibarlı bir konuma sahip, meleklerin kendisine mutlaka itaat ettiği şerefli bir elçidir (Necm, 53/5-6; Tekvîr, 81/19-21). O, Hz. Meryem’e düzgün bir insan şeklinde görünerek Rabbinin elçisi olduğunu, ona temiz bir erkek çocuğu bağışlamak için geldiğini söylemiş (Meryem, 19/17-19), doğduktan sonra Hz. İsa’ya destek olmuş, Hz. Muhammed’e Kur’an’ı vahyetmiştir. Hz. Peygamber O’nu, açık ufukta (Necm, 53/7) ve sidretu’l-muntehâda (Necm, 53/14) asli hüviyetiyle görmüştür. Hz. Peygamber’in dostu, müminlerin destekleyicisidir. Kur’an’da adı geçen dört büyük melekten biri de Mikâil(Mîkâl)’dir (Bakara, 2/98). Mikâil, Allah’ın emri ile doğa olaylarını düzene sokan melek olarak kabul edilmektedir. İnsan da dahil olmak üzere bütün canlıların rızıklarını sağlama, yağmurun yağdırılması, bitkilerin çıkarılması gibi işlerle görevlidir. Bütün rızıkların taksimini yapan, yağmuru yağdıran esasen Allah’tır, ancak O, bu işleri yapmak üzere Mikâil’i  görevlendirmiştir.  Dört  büyük  melekten  bir  diğeri  İsrâfil’dir. İsrâfil adı Kur’an’da geçmemekte, ancak yapacağı görevden bahsedilmektedir. İslam bilginlerine göre, evrende meydana gelecek büyük kozmik değişimin (sâat) habercisi olan birinci sûra üfleme ile herkesin diriltilip mahşere gitmeye hazır hale getirilmesinin (kıyâmet) habercisi olan sûra ikinci üfleme görevi bu meleğindir (Neml, 27/87; Zumer 39/68; Kâf, 59/41; Kamer, 54/6-8). Dört büyük melekten bir diğeri ise Azrâil’dir. İsrâfil gibi, onun adı da doğrudan Kur’an’da geçmemekte, ancak ölüm meleği (meleku’l-mevt) diye görevinden söz edilmektedir (Secde, 32/11). Dolayısıyla Azrâil’in görevi, Allah’ın buyruğuyla insanların canını almaktır. Azrâil’in görevi bu olmakla birlikte, her işte olduğu gibi, esasen bu işin de asıl faili şüphesiz Allah’tır (Zumer, 39/42). Dört meleğin adı, hadislerde de sayılmakta, onların özelliklerinden ve görevlerinden bahsedilmektedir (Nesâî; İbn Ebî Şeybe).

MUAMMER ESEN

Cihad (İsl.)

 

(Alm. Dschihad)

İnsanın bütün sınırlarını zorlayacak tarzda gayret göstermesi ve müca­dele etmesi anlamlarına gelen cihad, en genel anlamda, Tanrı’nın hoş­nutluğu ve insanlığın iyiliği için verilen her türlü ahlaki özveri ve çabayı içerir. Allah yolunda üstün gayret sarf etmeyi ifade eden cihad, sadece maddi çarpışmayı (kıtal) değil, aynı zamanda ahlaki ve manevi anlam­daki her türlü haklı mücadeleyi kapsar. Cihad ile fıkıhtaki, dini ve hayatı en üst düzeyde anlayıp yorumlama faaliyetini ifade eden ictihad kavramı arasında semantik ortaklık bulunmaktadır. Cihad kelimesinin Kur’an’da geçtiği ilk ayetlerden birinde, Hz. Muhammed’e, inançsızlığa karşı vahiyle gelen mesajla mücadele/cihad etmesi söylenir (Furkân, 25/52). İslamiyet öncelikli olarak bireyi inşa etmeyi, insanın kendi iç dünyasında, başka insanlarla ve Tanrı ile olan ilişkisinde dürüst, tutarlı, ahlaki bir hayat sürmesini amaçlar. Bu çerçeveden bakıldığında insanın en başta kendi insani varoluşunun sınırlarını keşfetme ve buradan hare-ketle yaratıcısına ulaşma konusunda üstün gayret göstermesi gerekir. İnsanın hem kendi özünde hem de içinde yaşadığı evrenin yapısal özel-liklerinde Allah’a ulaştıran birçok yollar vardır. İnsana düşen bu yolları araştırması ve görünüşte farklı olan bu yolların kendi­sinde birleştiği en yüce hakikati bulmasıdır. Kur’an’da müslümanın bu konudaki çabası-nın/cihadının boşa gitmeyeceği, ona bu yolların açıla­cağı bildirilmekte-dir (Ankebût, 29/69). Cihad kavramı ile insanın dünya­daki mevcudiyeti-nin anlamı arasında yakın bir ilişki söz konusudur. Kur’an’da insanların Allah’a ibadet etmek için yaratıldığı belirtilmekte­dir. İbadet edebilmek için ibadet edilecek varlığı bilmek gerekir. Dolayı­sıyla, Allah’ı bilmek, ibadeti önceleyen bir taleptir; akıl sahibi bir varlık olarak insanın dünya-daki hayatının nihai gayesi, yaratıcısını bilmek ve O’nu tanımaktır. İn-sanın, Allah’ın kendisine verdiği, en başta düşünme olmak üzere, bütün imkân ve yeteneklerini amacına uygun olarak kullanmak için elinden gelen bütün çabayı sarf/cihad etmesi gerekir. İnsan, kendisini Tanrı’ya yaklaştıran bu hakikat ve erdem yolculuğunda gerek içsel gerek dışsal birçok farklı engellerle karşılaşır. İnsanın, dav­ranışlarının dışa yansıyan görünen boyutundan önce bu davranışların görünmeyen sebepleri-nin/niyetlerinin ahlaki bir nitelik kazanması için çaba göstermesi/cihad etmesi gerekir. Hz. Peygamber’in, bir seferden dönerken müslümanlara söylediği, küçük cihadın bittiği, asıl şimdi büyük cihadın başladığı sözü bu gerçeği yansıtır (‘Aclûnî, Keşfu’l-hafâ’, c. 1, s. 486, no. 1362). Öte yan-dan, insanın, onuruna, inancına, ailesine ve ülkesine yönelen tehdit ve saldırılar karşısında göstereceği her türlü meşru mücadele de cihad kap-samı içine girer. Başka bir ifadeyle, nefsi müdafaa söz konusu olduğun-da cihat meşru savaş anlamı kazanır (Hac, 22/39). Cihadın, Müslüman olmayanlara veya belli bir bakış açısından inançsız sayılan diğer Müs-lümanlara karşı koşulsuz savaşa çağrı olarak yorumlanması hatalıdır. İslam’ın özünden gelen yaşam biçimi barışı ve huzuru gaye edinir.

Engin Erdem

Cinsellik (İsl.)

 

Cinsellik, iki ayrı cins olan kadın ve erkeğin birbirlerine karşı duydukları ilgi, arzu ve çekicilik olgusudur. İnsan cinselliğinin biyolojik ve duygusal yanları vardır. Cinselliğin işlevlerinden biri, diğer canlılarda olduğu gibi, üreme yoluyla türün devamının sağlanmasıdır. Ancak cinsellik salt üreme amacına bağlı olarak tanımlanamayacak ölçüde karmaşık etki ve işlevleri içerir. Cinsellik temelde bireyler için sevgi, şefkat, huzur, dinginlik ve mutluluk vesilesidir. Nitekim Kur’an’da şöyle buyrulmaktadır: “İçinizden kendileriyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp aranızda muhabbet ve rahmet var etmesi O’nun varlığının belgelerindendir…” (Rûm, 30/21; A‘râf, 7/189). Bu itibarla şartları uygun olan her kadın ve erkeğin evlenmesi teşvik edilmiş; imkanı bulunmayan kadın ve erkeğin evlendirilmesi ise toplumsal bir yükümlülük olarak emredilmiştir (Nûr, 24/32). Hz. Peygamber de, birçok sözünde evliliği ve evlilik içinde yaşanan cinselliği bir çeşit ibadet olarak nitelemiştir (Muslim). İnsanların cinsellikten uzak durmak amacıyla evlenmekten kaçınmaları hoş karşılanmamış ve bu durum bir dindarlık göstergesi olarak kabul edilmemiştir. Kur’an’da cinselliğin cennette de yaşanacağı belirtilmektedir (Bakara, 2/25; Tûr, 52/20). Cinsellik, kişisel kimliğe dahil ve sosyal çevrenin oluşumunda etkili olması nedeniyle, başlangıçtan beri dinî, ahlaki ve felsefi değerlendirmenin, politik ve hukuki müdahalenin konusu olmakta ve bir kültür fenomeni olarak açığa çıkmaktadır. İslam’a göre cinsellikte asıl olan mübâhlık değil,  haramlık(hazr)tır. Daha açık bir ifadeyle, İslam’da cinsellik kaynaklı davranış ve ilişki biçimleri, eşyada mübâhlığın asıl olduğunu öngören genel ilkenin bir istinası olarak, evli olma hali hariç, haram kabul edilmiştir. Cinsel davranış ya da ilişkiler, ancak farklı cinsten iki kimse arasında ve evlilik içinde mübâh/meşru sayılmıştır. Kur’an’da evlilik dışı cinsel ilişki (zina) ile ona götüren her türlü davranış, insan saygınlığına ve ahlaka aykırı, çok kötü ve çirkin bir iş olarak nitelenmiştir (En‘âm, 6/151; İsrâ’, 17/32). Evlilik dışı her türlü cinsel davranış ve ilişki biçiminden uzak durma anlamında iffet, müslüman ahlakının en önemli göstergelerinden biri kabul edilmiştir. İffetli bir cinsel yaşam, İslam’a göre ancak evlilik içinde mümkündür. Şu halde İslam’da meşru cinsellik, artık tarihte kalmış olan kölelik olgusu ve hukuku bir yana bırakılırsa, evlilikle sınırlandırılmış bulunmaktadır. İslam, cinselliği, yalnızca neslin devamı bakımından değil, aynı zamanda ruhsal ve bedensel bir ihtiyaç olarak da önemsemektedir.

TALİP TÜRCAN

Demokrasi (İsl.)

 

(Alm. Demokratie)

Demokrasi modern devlet yönetimiyle ilgili siyasi bir kavramdır. Dev­letin yönetim organlarının belirlenmesinde ve karar alma süreçlerinde halkın doğrudan veya dolaylı söz sahibi olmasını esas alır. Seçme-seçilme hakkı ve sivil toplum yapılanmaları ile devletin karar alma organlarına katılım genel ilkedir. Devletin yönetiminde halkın egemen­liği hedeflenir. İslam belli bir devlet yönetim biçimi vaz etmemiştir. Her ne kadar Kur’an’a ve daha çok da Hz. Peygamber’in uygulamalarına atıflarda bulunularak İslam’da devlet ve devlet yönetimi konularında oluşmuş bir kültür olsa da bu kültürde bir birlik yoktur. İbâdiye ve Mutezile seçim esaslı yönetim taraftarıdır. Şîa imamet anlayışı gereği nasbı (tayin) esas alır. Ehl-i sünnet devletin kutsallığı ilkesinden hareket eder; önemli olan devlettir, yöneticisinin kim olduğu değil. Devlet baki, yöneticiler geçicidir. Bununla birlikte yöneticiye itaat genel prensiptir. Hz. Muhammed’in peygamber olarak yönetimdeki statüsü istisna edilir­se, ilk dört halifenin bir tür seçimle başa gelmiş olması İslam’ın demo­krasiye açık bir yönü olduğu tarzında yorumlanabilir. Emevîler’den itibaren hilafet ve saltanatın birleşmesi ve babadan oğula tevarüsü gele­neğinin başlaması ve yüzyıllar boyu devam etmesi, İslam’ın devlet yönetiminde bu uygulamayı esas aldığını göstermez. İslam dini esas itibarıyla devlet yönetiminin biçiminden çok işleyişiyle ilgilenir. İşleyişte hak, adalet, eşitlik gibi ilkeler öne çıkar. Bunun yanında istişare de önemli bir ilkedir. İstişare Kur’an’ın Hz. Muhammed’e, onun da görev­lendirdiği yöneticilere öğütlediği bir yönetim ilkesidir (Tirmizî, K. Fiten, 78 Bâb, no. 2266; Tirmizî, K. Cihâd, 35 B. Mâ câe fî’l-meşûra, no. 1714). Devlet yöneticilerinin halkoyuyla seçilmesi ve kararların alınmasında halkı temsil edenlerin söz sahibi olması; bu arada halkın sivil toplum örgütleri vasıtasıyla etkili olması İslam’ın temel kaynakları açısından reddedilecek yaklaşımlar değildir. Hz. Muhammed ümmetinin dalalet üzerine ittifak etmeyeceğini belirterek halkın ortak iradesini yüceltmiştir (İbn Mâce, K. Fiten, 8 B. es-Sevâdu’l-a‘zam, no. 3950).

Cemal Tosun

Devlet (İsl.)

 

Hz. Muhammed’in peygamberliğinin 13 yılının geçtiği Mekke’de, kabileler arası denge politikasına dayalı bir siyasi yapılanma vardı. Burada, modern anlamda bir devletin var olduğu söylenemez. Mekke’de sosyal hayat, daha çok gelenekler doğrultusunda ticaret merkezli bir güvenlik anlayışına dayalı olarak şekillenmişti. Hz. Muhammed’e Mekke döneminde inen ayetler, ağırlıklı olarak insanların inanç dünyalarını aydınlatmaya yöneliktir. Bu dönemde toplumda tevhîd merkezli bir din anlayışının yayılması için çaba harcanmıştır. Medine döneminde Hz. Muhammed’in peygamberlik görevinin yanında devlet başkanlığı diyebileceğimiz siyasi bir görev de üstendiğini görmekteyiz. Hz. Muhammed, Medine’deki farklı kabilelerle toplumsal hayatı düzenleyen Medine Vesikası adıyla tarihe geçen bir sözleşme yaptı. Bu sözleşme metni, farklı dinî etnik yapıdaki Medine toplumunun bir arada, adalet içinde güvenle yaşayabilmesi için gerekli olan ana ilkeleri ortaya koyar. Burada Hz. Muhammed’in liderliğinde bir çekirdek devletin oluşmaya başladığı görülür. Çünkü Medine’de belirli sayıda insan topluluğundan, belirli bir toprak parçasından ve siyasi otoritenin varlığından söz edilebilir. Nitekim başka devletlerle antlaşma yapılması, asker toplanması, hukukun etkin olmaya başlaması, hatta bir tür vergi toplanması siyasi erke dayalı yapılanmanın göstergeleridir. Kur’an, adaletin egemen olduğu bireylerden oluşan bir toplum hedeflemiştir; ancak bu hedefin gerçekleşmesi için belli bir devlet modeli önermemiştir. Bu, siyasi meselelerin belli ilkeler doğrultusunda insana bırakıldığını gösterir. Bu ilkelerin başında adaletin sağlanması, işlerin danışılarak yürütülmesi ve ehline bırakılması gelir. Adaletin sağlanabilmesi için işleyen bir hukuk sistemine ihtiyaç vardır. Bu bakımdan Kur’an’daki hukukla ilgili olduğu düşünülen ayetleri literal bir hukuk metni gibi algılamak yerine, toplumda hukuk altyapısını oluşturmaya yönelik ilk adımlar, ilk çabalar olarak anlaşılabilir. Kur’an, açıkça olmasa da, toplumların devletsiz ayakta kalamayacağı gerçeğine işaret eder. Hz. Muhammed’in vefatından sonra gelişen olaylar dikkatlice tahlil edildiğinde, hem siyasi meselelerin insana bırakıldığı, hem de mevcut uygulamaların gelenek, görenekler ve ihtiyaçlar doğrultusunda gerçekleştirildiği görülür. Nitekim Hz. Ebû Bekr (ö.13/634) sahabilerin çoğunluğunun onayı ile; Hz. Ömer (ö.23/644), Hz. Ebû Bekr’in önerisi ile; Hz. Osman (ö.35/655), seçici kurulun kararı ile; Hz. Ali (ö.40/661) de yine müslümanların çoğunluğunun onayı ile halife seçilmiştir. Tarihte müslümanlarca kurulan devletlerin kısmen ya da tümüyle dini kurallara göre şekillendiği söylenebilir. Ancak modern dönemdeki laiklik tecrübesi müslüman entelektüelleri  konuyla  ilgili yeni  arayışlara  sevk  etmiştir.  Muhammed Arkoun (ö.2010) gibi bazı müslüman entelektüeller, Kur’an’ın temel ilkelerini de göz önünde bulundurarak din ile devletin birbirinden ayrılması gerektiği görüşündedirler.

HASAN ONAT

Din Değiştirme (İsl.)

 

Müslüman geleneğinde din değiştirme ile ilgili iki anahtar kavram vardır: ihtida ve irtidat. Başka bir dine mensup veya inançsız olan bir kimsenin İslamiyet’e girmesi ihtidadır. İslamiyet’i kabul eden kimse için tören yapılması dinî bir zorunluluk değildir. Müslüman bir kimsenin İslamiyet’ten çıkması ise irtidattır. Din değiştirme, temelde inanç hürriyetiyle ilgili bir konudur. Bir dini benimseyip kabul etme özgürlüğü olan kimsenin o dinden ayrılma özgürlüğü de vardır. Ancak tarihi bir olgu olarak hiç bir din, kendi açısından din değiştirmeye olumlu bakmamıştır. Müslüman geleneğinde, bu konuyla ilgili olarak bazen ölüm cezasına kadar uzanan ceza uygulamaları dinsel öğretiden çok, siyasal ve sosyal şartların gerekçe gösterildiği idari tasarruflardır. Zira Kur’an, İslam dinini terk eden kimseye dünyevi hiçbir ceza öngörmemiştir. Ancak Kur’an’da, dinden dönenlerin yaptıkları işin doğru olmadığı ve  onların ahirette cehennem azabıyla karşılaşacakları bildirilmektedir (Bakara, 2/217; Âl-u ‘İmrân, 3/86-90; Nisâ’, 4/137). İslamiyet, inanç konusunda insan iradesine önem vermiş, tercihinin uhrevi sonuçlarını hatırlatarak onu özgür bırakmıştır. “De ki: Hak Rabbindendir. Dileyen inansın, dileyen inkâr etsin…” (Kehf, 18/29) ve “Dinde zorlama yoktur…” (Bakara, 2/256) ayetleri bunun kanıtıdır. İkinci ayetin iniş sebebi olarak, Hz. Peygamber zamanında Medine’de çocukları yahudilerin yanında yetişmiş veya Hıristiyanlığa dönmüş bazı müslüman ailelerin, çocuklarını İslam’a dönmek için zorlamaları gösterilmektedir (Ebû Dâvûd; Taberî). Kur’an’da, Hz. Muhammed’in görevinin, insanları dine davet etmek olduğu ve bunu yaparken asla baskıcı ve zorlayıcı olamayacağı açıkça belirtilmiştir (Kâf, 50/45; Gâşiye, 88/22). Ona, insanları, Rab yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağırması emredilmiş, (Nahl, 16/125), müminlerden de aynı yöntemi benimsemeleri istenmiştir (‘Ankebût, 29/46). Hz. Muhammed bu ilahi buyruklara uygun olarak iman etme konusunda kimseyi zorlamadığı gibi (İbn Hanbel), İslamiyet’ten dönen kişiler için de bu eylemlerinden dolayı bir ceza vermemiştir (Ebû Dâvûd). İslamiyet’te yargılaması ve cezalandırması ancak Allah’a ait olan bir konuda insanların ceza verme yetkisi yoktur. Bu nedenle insanlar, yaşadıkları süre içinde farklı dinleri benimseyebilecekleri gibi hiçbir dine de inanmayabilirler. Bu tamamen, kendi eğilimleri, eğitimleri, araştırmaları ve gözlemleri sonucunda ulaştıkları kanaate göre oluşacak tercihlere bağlıdır. İslamiyet, kendisini tercih etmeyenlerin yanlış bir seçim yaptıklarını kabul etmekle beraber, başka tercihlere müdahale etmemeyi ve kişileri kendi sorumluluklarıyla baş başa bırakmayı ilke olarak benimsemiştir. Ancak günümüzde de kimi İslam ülkelerinde irtidad edenlere karşı bazı müeyyideler uygulanmaktadır.

İSMAİL HAKKI ÜNAL

Din Özgürlüğü (İsl.)

 

(Alm. Religionsfreiheit)

Din özgürlüğü, kişilerin kendi iradeleri ve özgür tercihleriyle istedikleri din veya dünya görüşünü benimseme ve inançlarının gereğini yapabil­me hürriyetidir. Bu çerçevede İslamiyet kişilerin özgür iradelerine önem vermiş, onların din tercihlerine saygı göstermiştir. Hangi dinsel gelene­ğe bağlı olurlarsa olsunlar, kişilerin iyilik ve değer üretme konusundaki başarıları önemlidir (Mâ’ide, 5/48). Nitekim Kur’an’a göre ölüm ve haya­tın yaratılması kimin daha güzel işler yapacağını sınamak içindir (Mulk, 67/2). Kur’an, dinde zorlama olamayacağını açıkça bildirmiş (Bakara, 2/256), insanların Allah’ın bildirdiklerine inanıp inanmamakta özgür olduklarını ifade etmiştir (Kehf, 18/29). “Eğer Rabbin dileseydi, yer­yüzünde bulunanların hepsi top yekun iman ederlerdi. O hâlde sen mümin olsunlar diye insanları zorlayacak mısın?” (Yûnus, 10/99), “Öğüt ver, hatırlat, sen sadece öğüt vericisin. Onlar üzerinde zorlayıcı değilsin.” (Gâşiye, 88/21-22) ayetleri insanların özgür iradeleriyle doğru­yu bulmalarının önemine işaret eder. Nitekim Hz. Muhammed 23 yıllık elçilik görevi esnasında kimseye inanç dayatmamış, görevli olarak gön­derdiği askeri ve idari yetkililere de, kimseyi zorla dinlerinden döndür­memeleri talimatını vermiştir. Elçisine, “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et.” (Nahl, 16/125) emrini veren Allah, dine davetin hikmetli söz ve güzel öğütle yapılması gerektiğini ve bu konuda baskıya yer olmadığını bildirmiştir. İnanç konusundaki baskıcı tutum İslam’ın temel kabulleri ile bağdaş­maz. Baskı ve zorlama altındaki insanın din özgürlüğünden bahsedile­mez. Her ne kadar uygulamada buna karşıt örneklere rastlansa da, Kur’an ve Hz. Muhammed’in öğretilerini dikkate alan İslam bilginleri de zorlama ve baskı altında yapılan inanç ikrarının geçersiz olacağını söylemişlerdir. Çünkü bu konuda yapılan zorlama insanı, gerçek niyeti­ni saklamaya ve ikiyüzlü davranmaya iter. Bu, Kur’an’ın şiddetle eleştir­diği münafıklığa yol açar (Bakara, 2/8-10). Ancak günümüzde bazı ülke­lerde din özgürlüğü ilkesinin uygulanmasında eksikliklerin bulunduğu söylenebilir. Bu durumu aşabilmek için devlet kişilerin kamusal düzene ve başkalarının haklarına zarar vermeyen her türlü inanç ve kabullerine saygı göstermeli ve bunlar karşısında olabildiğince yansız olmalıdır.

İsmail Hakkı Ünal

Diriliş (İsl.)

 

Diriliş (ba‘s), Allah’ın kıyamet gününden sonra ahiret hayatını başlatmak üzere ölüleri yeniden diriltmesidir. Kur’an’da bu güne diriliş günü (yevmu’l-ba‘s) ve çıkış günü (yevmu’l-hurûc) adı verilmektedir. Kur’an’da sur’a birinci üflemenin ardından, Allah’ın diledikleri hariç, bütün canlıların yok olacağı, ikinci üfleme ile de kabirlerin açılacağı ve ölmüş bütün varlıkların yeniden canlanarak (İnfitâr, 82/4; Zumer, 39/68) belli bir hedefe doğru koşuyormuş gibi (Me‘âric, 70/43) Rablerinin huzuruna çıkacakları (Yâ-Sîn, 36/ 51) anlatılır. Kur’an’da, çürümüş kemikleri göstererek, “Bunları kim diriltebilir?” diyenlere, “Onları ilk defa yaratan diriltecektir.” (Yâ-Sîn, 36/78-79) denilmektedir. Bu da yeniden yaratmanın ilk yaratmadan daha kolay olduğunu gösterir. Müslüman kelamcılar ruhu bedene bağlı bir ilinek olarak gördükleri için, bedenin ölümüyle ruhsal olarak görülen bütün işlevlerin kaybolacağını söylerler ve ölümden sonra mükafat ya da ceza kavramlarının anlam ifade edebilmesi için dirilmenin bedensel olması gerektiğini belirtirler. İnsanların parmak uçlarına kadar diriltileceklerini (Kıyâme, 75/4) anlatan ayeti de maddi dirilişe delil olarak ileri sürerler. Müslüman filozoflara göre bu ifadeler bedensel dirilişi değil, ölen kişi ile diriltilenin özdeşliğini vurgular. Dolayısıyla ceza ya da mükafat görecek kimse bu dünyada yaşayanla kendini aynı kişi olarak görecektir. Müslüman filozofların anladığı biçimiyle ruhsal dirilişin kabul edilmesi, ceza ya da mükafat kavramlarına zarar vermez.

ŞABAN ALİ DÜZGÜN

Dünyevileşme (İsl.)

 

İnsanın dünya hayatı dahil olmak üzere dünyevi olan her şey, İslam’a göre, belli bir gerçekliğe sahip olmakla birlikte özde daha büyük bir gerçekliği/hakikati kavramak için tasarımlanmış bir araçsallığa sahiptir. Dünyevileşme ise kişinin bu amaç doğrultusunda dünyanın/dünya hayatının gerçek anlam ve değerini kavrayamaması sonucunda ortaya çıkan bir durumdur. Dolayısıyla dünyevileşme, biçimsel bir ifadeyle, insanın araçsal olanı amaçsal olanla yer değiştirmesinden doğan bir olgudur. Ancak dünya/dünyevi olan her şey Tanrı’nın iradesiyle belli bir amaca yönelik olarak var kılındığından dinî bir anlam ve değere sahip olup, geçici ya da araçsal bir değere sahip olsa da dünya hayatı bir sanrı ya da değersiz/boş bir şey değildir. Çünkü hiçbir şey Allah’ın iradesinden bağımsız var olmadığı gibi, hiçbir şey de boşa yaratılmamıştır. Dolayısıyla, İslam’a göre, kişi dünyaya sırtını dönmemeli, aksine dünya hayatını daha hayırlı ve kalıcı olan ahiret hayatının nimetlerini haketmek için yegane fırsat olarak görmelidir. Böylece kişinin dünya hayatını kendinde ya da nihai bir değer olarak görmeyip, onun aşkın (dünyevi olanı aşan) bir anlam ve öneme sahip olduğunu kavramak ve gereği gibi yaşamak sırasıyla epistemik ve ahlaki bir ödevdir. Kur’an’a göre, bu durum pragmatik bir değere de sahiptir, çünkü dünya hayatını amaçlanan şekilde kavramak ve yaşamak aynı zamanda kişinin kalıcı olanı geçici olana bir bakıma tercih etmesini gerektirecektir. Çünkü geçici olan dünya hayatı kalıcı/sonsuz olan ahiret hayatına yönelik hazırlanma evresini ifade eden bir imtihan sürecidir. Bu yüzden dünya hayatının anlamı ve değeri ahiret hayatından ayrı düşünülemez. Dünya hayatının gerçekliği geçici olduğu için anlamı ve değeri gerçekliği kalıcı olan ahiret hayatına matuftur. İslam’ın hem dünyaya hem ahirete ilişkin gerçekçi tutumunun temelinde ikisi arasında öngördüğü gerçekçi ilişki bulunmaktadır: kalıcı bir gerçekliğe sahip olan ahiret hayatına hazırlanma/sınanma sürecini ifade eden dünya hayatı bir gerçekliğe sahip olmalıdır. Bu çerçevede en genel ifadesiyle İslam’a göre dünyevileşme kişinin geçici olan dünya hayatının geçici-olmayan anlamını anlamakta başarısız kalması ve böylece dünya hayatını kalıcı olan ahiret hayatına yönelik bir hazırlanma/sınanma süreci olarak görmemesi/görememesidir. Bu durum kalıcı olan ahiret hayatını geçici olan dünya hayatıyla değiştirmek anlamına geleceği gibi, insanın özünde bir aşkın dünya hayatını aşan varoluşsal anlamından mahrum olması demektir. Dünya hayatının aşkın anlamından mahrum bir şekilde kavranması ve yaşanması insan için bir epistemik ve ahlaki gaflet durumunu ifade eder. Bu da kişinin dünya hayatını Allah’tan ve O’nun bu bağlamda öngördüğü hikmetten/amaçtan yoksun kavrayışı ve yaşayışı anlamına gelir ki bu durum kişinin kendine (özüne) de yabancılaşmasını doğurur.

MEHMET SAİT REÇBER

Entegrasyon (İsl.)

 

Sosyolojik ve politik içeriği yoğun olan bir kavramdır. Etnik ve ulusal köken, dil, din, örf ve adetler gibi siyasi, toplumsal ve kültürel kimlik özellikleri itibarıyla birbiriyle farklılaşan toplumsal-kültürel grupların ortak var oluş alanlarında uyum içinde birlikte yaşaması olgusunu anlatması itibarıyla sosyolojiktir. Daha çok göçler  sonucu  oluşmuş yeni toplumsal yapıların uyumlu birlikte yaşamı ile ilgili sorunların üstesinden    gelmek    amacıyla    çeşitli    önlemler    planlamayı    ve uygulamayı anlatması bakımından ise siyasi bir kavramdır. Entegrasyona sosyolojik anlamda bakıldığında göçmen ve yerli toplumların çeşitli toplumsal yaşam alanlarında uyumlu yaşamaları ön plana çıkar. Toplumsal iletişimi ve etkileşimi sağlayan dil yeterlikleri, entegrasyonda anahtar rolü oynamaktadır. Bunun yanında şu boyutlardan da söz edilebilir: göçmenlerin mümkün çeşitli toplumsal pozisyonları elde etme hak ve yetkilerini anlatan yapısal entegrasyon; göçmen ve yerli toplumların karşılıklı kültürel uyum ve değişikliklerini anlatan kültürel entegrasyon; komşuluk, iş arkadaşlığı ya da sivil toplum yapılanmalarına katılım gibi sosyal entegrasyon; göçmenlerin içinde yaşadıkları ülkeye ve topluma aidiyet hissetmeleri ile yerli  halkın bunu kabul etmeleri de hem sosyal-psikolojik hem de politik entegrasyon. Kavramın politik boyutunda daha çok uyumun taraflarından beklentiler söz konusudur. Kim kime ne kadar uymalı sorusunun cevabı bu boyut ile ilgilidir. Tek taraflı uyum, çoğulcu uyum ve karşılıklı uyum bu konudaki başlıca yaklaşım ve politikalardır. Tek taraflı uyum göçmenlerin yerli kültüre aidiyeti kabul etmelerini; kendi kültürlerinde yerli kültür ile birlikte yaşamı zorlaştıran, bir diğer ifadeyle yerli kültür mensuplarının hoş görmedikleri anlayış ve uygulamaları terk etmelerini veya değiştirmelerini ön görmektedir. Çoğulcu uyum yaklaşımı, tarafların birbirlerinin varlıklarına saygı duyması ve birbirlerini kabul etmesini ön görmektedir. Karşılıklı tanıma ve hoşgörü esası üzerine kurulu bir yaklaşımdır. Bu durum, çoğunluğu Müslüman toplumlardaki gayr-ı Müslim azınlıklar için olduğu kadar çoğunluğu gayr-ı Müslim toplumlardaki Müslüman azınlıklar için de geçerlidir. Karşılıklı uyum yaklaşımında ise tarafların üst ve alt kültür ya da kimlik gibi iddialardan vazgeçerek etkileşime açık olmalarını ve her iki tarafın da hoşgörünün ötesinde tanımaya, almaya, vermeye ve değişime açık olmalarını ön görmektedir. Karşılıklı uyum yaklaşımı uyum politikaları açısından daha kabul edilebilir görünmesine rağmen başta din olmak üzere toplumsal ve kültürel kimliği oluşturan birçok unsur açısından gerçekleştirilmesi kolay görülmemektedir. Çoğulcu uyum yaklaşımı ise karşılıklı tanınmayı ve saygıyı ön görmesi açısından orta yol nitelikleri arz etmektedir. Bu yaklaşım, kültürel ve toplumsal kimlikleri oluşturan unsurlar tehdit edilmediği, koruma ve geliştirme için gerekli tedbirler alındığı sürece uyuma engel olmayacaktır. Diller ve dinler de buna dahildir. İslam açısından bakıldığında, Müslüman kimliğini korumak ve yaşamak ana ilkedir. Bu ana ilke çerçevesinde aşırılıklardan uzak bir toplum olmak, komşusu kendisinden emin olmak, hiçbir şartta zarar vermemek ve zarara zararla karşılık vermemek, diğer dinlerin mensuplarına ve kutsallarına saygısızlık etmemek de temel müslümanca tutumlar olarak karşımıza çıkar. Bu itibarla İslam, müslümanların içinde yaşadıkları topluma uyum sağlamalarına, kimliklerini yaşatmak kaydıyla, ilkesel anlamda karşı değildir. Yerli kültürün göçmen kültürü tanıma ve kabul etme yetersizliği ile göçmenlerin geçiş sürecinde geldikleri topluma, kültüre ve devlete karşı hissettikleri duygusal bağlar uyum sürecini olumsuz etkileyebilmektedir. Bu bağlar din ile yakın ilişkili oldukları için, din, uyumun önündeki esas engelmiş gibi görülebilmektedir. Ancak entegrasyonun çok yönlü bir olgu olduğu gözden uzak tutulmamalıdır.

CEMAL TOSUN

Esbâb-ı Nüzûl (İsl.)

 

Esbâb-ı nüzûl, Hz. Muhammed’in peygamberliği döneminde meydana gelen ve Kur’an’ın bir ya da birkaç ayetinin ya da bir suresinin Tanrı tarafından indirilmesine zemin oluşturan, durum ya da soru biçimindeki indiriliş sebepleridir. Esbâb-ı nüzûl rivayetleri, Kur’an ayetlerinin indirildiği bağlama ilişkin bilgileri içermesi bakımından tefsir ilminde önemli bir bilgi kaynağı olarak görülür. Nitekim sahabiler ve ondan sonraki müfessirler, Kur’an tefsirinde öncelikle esbâb-ı nüzûlü kullanmışlardır. Hatta başlangıçta tefsir ilmi, esbâb-ı nüzûlü bilmekten ibarettir denilmiştir. Esbâb-ı nüzûl bilgisi, Kur’an’ın soyut, gerçek dışı bir olgu değil, yaşanmış, yaşanabilir ve yaşanacak bir hakikat ve hidayet rehberi olduğunun delili olarak değerlendirilmiştir. Nüzûl sebebi, sahabenin gözlemlerine ve gerçek yaşam öykülerine dayalı rivayetlerdir. Sahabilerin kendi yorum ve ictihadlarına dayanan esbâb-ı nüzûl rivayetleri de vardır. Sahabilerin icma ettiği esbâb-ı nüzûl yorumları güvenilir delil olarak kabul edilir. Bu kabil rivayetler, nüzûl ortamının aydınlatılmasına ve dolayısıyla Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcıdır. Esbâb-ı nüzûl rivayetleri çeşitli nakil kalıplarıyla gelirler. Bu kalıplardan hareketle esbâb-ı nüzûl rivayetleri iki kategoride değerlendirilebilir:

  1. Esbâb-ı nüzûl rivayetleri: Ayetin indiği şartları  ve o şartların özelliklerini bildiren, gerçekten ayetin indiği ortama ait durumu anlatan, sahabenin gözlemlerine dayalı olduğu açık olan ve Kur’an’ın anlaşılmasında delil olan rivayetlerdir.
  2. Esbâb-ı nüzûl değerlendirmeleri: Nüzûl döneminde veya daha sonra meydana gelmiş bir olayla ayetler arasında ilgi kurma çabalarının sonucu olarak ortaya çıkan değerlendirmelere ait rivayetlerdir.

AHMET NEDİM SERİNSU

Eşcinsellik (İsl.)

 

Eşcinsellik (homoseksüellik), bir kişinin kendi cinsinden olan kimselere  cinsel  bakımdan  ilgi  duymasıdır.  Cinsel  ilgi,  duygusal  ya  da bedensel olabilir. Modern dönem öncesi toplumlarda eşcinsellik, genellikle cinsel bir sapma olarak kabul edilmiştir. Bu genel eğilimin, söz konusu toplumlarda dinin merkezi rolüne bağlı olarak açığa çıktığı söylenebilir. Modern toplumlarda ise dinin bireysel ve toplumsal yaşamı düzenleyici rolündeki değişim, eşcinselliğe ilişkin olumsuz tutumda da belli bir değişikliği beraberinde getirmiştir. Eşcinsellik, modern dönemde, kimilerince tedavi edilmesi gereken biyolojik ya da psikolojik bir hastalık, kimilerine göre ise karşıt cinsler arasındaki kadar normal bir cinsel tercih olarak nitelenmiştir. Eşcinselliği yaşamayı, tıbbi ve psikolojik değerlendirmeleri dikkate almaksızın bireyin hakkı olarak görenler de vardır. Hatta bu eğilim günümüzde gittikçe güçlenmekte, bazı hukuk düzenleri tarafından da yasal bir statüye kavuşturulmaktadır. İslam’a göre cinsellik, yaradılış ile ilgilidir. Kur’an, insanların tek bir nefisten çift (biri diğerinin eşi) olarak yaratıldığını; o ikisinden de erkekler ve kadınlar olarak çoğaltıldıklarını ifade etmektedir (Nisâ’, 4/1). Cinselliğin yaratılışa uygun olanı, kadının erkeğe ve erkeğin de kadına arzu duyması temelinde açığa çıkar. Çünkü insanların kadın ve erkek olarak iki ayrı cins halinde yaratılmasının amacı, cinsellik ve ona bağlı olarak gerçekleşen üremedir. İslâm’ın cinsellik ahlakı da, yaradılışa uygun olarak kurgulanmıştır. Cinsellikte doğal olan aynı zamanda ahlaki olanın meşruiyet temelini oluşturmaktadır. Şu kadar ki, doğal cinsellik de meşruiyet bakımından evlilikle sınırlanmıştır. Eşcinsellik, yaratılışa uygun olmayan bir cinsellik türü olarak İslam’da reddedilmiş, fıtri ve ahlaki olan cinsellikten sapma olarak nitelenmiştir. Nitekim Kur’an eşcinselliği bir tercih haline getiren Lût kavmini, nasıl olup da Allah’ın kendileri için yarattığı eşleri bırakabildikleri hususunda sorgularken, fıtrat ve ahlâk arasında bir irtibat kurmaktadır (Şu‘arâ’, 26/165-166). Eşcinsellik, Kur’an’da Lût kavminin uğradığı azabın gerekçelerinden biri olarak belirtilir (Hûd, 11/74-83; Şu‘arâ’, 26/168-175). İslam’a göre cinsellik bir tercih değil, olgu olduğu için, kimi bireylerde açığa çıkabilen eşcinsellik eğilimlerinin, biyolojik, fiziksel ya da psikolojik bir anomaliden kaynaklandığı varsayılır. Bilinçli bir tercihe bağlı eşcinsel ilişkiler ise fıtri ve ahlaki bir sapma olarak görülür ve günahtır. Eşcinsel ilişkilerin günah olması, müslüman  topluma  eşcinselleri  dışlama  ve  ayrımcılığa  tabi  tutma hakkı vermez.

 

TALİP TÜRCAN

Evlilik (İsl.)

 

İslamiyet’te evlilik, sosyal, ahlaki ve hukuki bir kurum olarak aile birliğinin ve sosyal yapının temelidir. Fıkıhta, evlenmelerinde sakınca bulunmayan iki cins arasında yapılan hukuki bir sözleşmedir. Kur’an’a göre ilk insan Hz. Âdem yalnız bırakılmamış, yanı sıra eşi de yaratılmıştır (Nisâ’, 4/1). “Ey Âdem sen ve eşin cennette kalın.” (A‘râf, 7/19) buyuran Allah böylece, Hz. Âdem’in eşiyle beraber bir aile oluş turduğuna işaret etmiştir. İki cinsin birbirine ilgi duyması hem yaratılışın gereği, hem de nesillerin devamının ön şartıdır. İslamiyet, insanın doğal cinsel ihtiyaçlarının meşru yoldan karşılanmasını ve nesillerin güvenli bir aile ortamı içinde yetiştirilmesini amaçladığı için evlilik kurumuna büyük önem vermiştir. Ayrıca, neslin devamını sağlamak ve fıtri bir duygu olan çocuk sevgisini yaşamak da evliliğin bir başka amacıdır. Bu nedenle Hz. Muhammed, evliliğin kendi sünneti (benimsediği yolu) olduğu, bundan yüz çevirenin kendi yolundan ayrılmış olacağı uyarısında bulunmuştur (İbn Mâce). Kur’an-ı Kerim zinayı eşin psikolojisini, ailenin ve toplumun sosyal, ahlaki ve hukuki yapısını tahrip ettiği için yasaklamıştır. Kur’an, bekarların evlendirilmelerini teşvik etmiş, bu imkanı bulamayanların ise evleninceye kadar iffetlerini korumalarını istemiştir (Nûr, 24/32-33). Hz. Muhammed de, gençlerin evlenmelerini tavsiye etmiştir (Buhârî). Evlilik birliği nikah akdi ile başlar. Nikah akdinde erkek ve kadının onayı ve iki şahidin hazır bulunması şarttır. İslamiyet, evlenecek tarafların özgür iradeleriyle yaptıkları seçime önem vermiş, bu konuda ailelerin baskısı tasvip edilmemiştir. Çünkü İslam’a göre ergenlik çağına gelmiş aklı başında herkes kendi yaptığından sorumludur. Bu nedenle Hz. Muhammed, evlilik konusunda kadınların rızasının alınması gerektiğini belirtmiştir. Günümüzde Müslümanlar arasında rıza dışı evliliklere rastlanmaktadır. Ancak bu uygulamaların Kur’ani bir temeli bulunmamaktadır. İnsanın doğal ve manevi gelişimi açısından en uygun çevre aile ortamıdır. Aile, çocuğun bedensel ve ruhsal ihtiyaçlarını karşılayarak güven ortamı yaratır ve onun sağlıklı büyümesini güvence altına alır. Kadın ve erkek arasındaki sevgi, bağlanma, korunma, güvenme ve psikolojik destek gibi duygusal ve fizyolojik insani ihtiyaçlar en iyi şekilde aile içinde karşılanır. Öyleki Kur’an’da eşler arasındaki sevgi ve merhamet Tanrı’nın varlığının kanıtlarından biri sayılmaktadır (Rûm, 30/21). Müslüman kadınlar ile müslüman olmayan erkekler arasında günümüzde yapılan evlilikler konuyu yeniden tartışmayı gerekli kılmıştır.

İSMAİL HAKKI ÜNAL

 

Hakikat (İsl.)

 

İslam’da hakikat genel olarak gerçekliğe tanıklık etmek ve onu dile getirmek anlamına gelir. Kur’an’da hakikat yerine el-hakk terimi bulunmaktadır. Ancak el-hakk teriminin kavramsal içeriği hem gerçeklik (bk. Hacc, 22/6;62) hem de doğruluk (bk. İsrâ’, 17/81) anlamlarını içerdiğinden salt önermesel doğruluktan daha geniş bir kapsama sahiptir. Bu yüzden hakikat kavramı el-hakk kavramının semantik/epistemolojik bir türevi olarak görülebilir. İslam’ın hakikat kavramının metafiziksel gerçekliğe ilişkin bilginin de imkanını içeren realist bir hakikat anlayışını öngördüğünü söylemek mümkündür. Bu anlayışın temelinde hakikatin fiziksel veya tecrübi bilgi alanıyla sınırlanamayacağı; Tanrı, ahlak, ahiret, diriliş, ceza ve mükafat vb. konularda hakikatin (bu konulara ilişkin önermelerin doğruluk değerlerinin) realist bir anlayışla bilgiye konu edilebileceği düşüncesi yer almaktadır. Bu bağlamdaki realizmin temel iddiası metafiziksel konulara dair bir doğruluğun bir gerçekliğe tekabül ettiğidir: bir önermenin doğruluğu referansta bulunduğu varlıksal düzlemden, yani ilgili gerçeklikten ayrı düşünülemez. Örneğin, nasıl ki “Dünya vardır.” önermesi doğruluğu için dilden ve zihinden bağımsız bir gerçekliği gerektiriyorsa, aynı şekilde “Allah vardır ve birdir.” önermesini de doğru kılan gerçekte Tanrı’nın var ve bir olmasıdır. Dolayısıyla öngörülen bu doğruluk anlayışına göre, herhangi bir doğruluk referansta bulunduğu gerçeklik düzleminden bağımsız olmadığı için objektif olup, görece, iradi veya uzlaşımsal bir takım faktörlere indirgenerek açıklanamaz. İslam’ın öngördüğü hakikat anlayışının bir gereği de onun, epistemik açıdan yanılabilen ve sınırlı olan insanın bilgisiyle özdeşleştirilemeyeceğidir. Hakikat veya hakikatler kümesi insan bilgisine kısmen açık olmasına karşın onun bilgisini aşan hakikat/ler söz konusudur. Böylece bir yandan insanın hakikat/ler/e epistemik erişimi realist bir düzlemde korunurken diğer yandan onun her zaman doğruya yanılgısız bir şekilde erişebileceği veya bilgisinin bütün doğruları kuşatabileceği yadsınmıştır. Çünkü nihai anlamda doğruluğun ölçüsü sınırlı ve yanılgı içeren insan bilgisi değil, sınırsız ve yanılgı içermeyen Allah’ın bilgisidir. Dolayısıyla, hakikatin beşeri bilgiyle özdeşleştirilmesini reddeden böyle bir yaklaşımın onu bir şekilde ilahi bilgiyle özdeşleştirdiği söylenebilir. Çünkü fiziksel, metafiziksel, zihinsel, ahlaki vb. düzlemelere ilişkin gerçekliği mutlak bir şekilde bilen, dolayısıyla bütün bu alanlara ilişkin hakikatleri bilgisiyle kuşatan yegane varlık Allah’tır. Nitekim İslam’da Allah’ın isimlerinden biri olan el-Hakk ile hakikat arasında zorunlu bir bağ vardır. Vahiy ise mutlak bilgisiyle bütün hakikatleri kuşatan Allah’ın, hakikati tanımakta sınırlı ve yanılabilen insana doğru yolu göstermek hususunda rahmetinin bir tecellisidir. Allah’tan gelen hakikatler manzumesi olarak vahiy, en temelde insanları akletmeye çağırdığından ilkesel olarak aklı aşan ya da ona muhalif bir hakikat kaynağı değildir.

MEHMET SAİT REÇBER

Halku’l-Kur’an (İsl.)

 

Kur’an’ın yaratılmış olup olmadığı meselesini tartışma konusu yapan kelami bir terimdir. Tanrı Kelamı kabul edilen Kur’an’ın ezeli mi, yaratılmış mı olduğu tartışması, esasen Allah’ın kelâm sıfatı bağlamında, İslam’ın erken dönemlerinde başlamıştır. Bunda, dönemin bazı felsefi akımları ile Yahudilik ve Hıristiyanlık’la karşılaşma da etki olmuştur. Halku’l-Kur’an meselesini İslam’da ilk defa kelami bir tartışma zeminine çeken kişi Ca‘d b. Dirhem (ö.118/736)’dir. Daha sonra Cehm b. Safvân (ö.128/745) ise konuyu sistemleştirip yaymaya çalışmıştır. Tanrının, Zatı’ndan başka sıfatlarının varlığı düşüncesini tevhid inancına aykırı bulan Mu‘tezilî kelam bilginleri (hicrî 2-3. yüzyıl), Kur’an’ın yaratılmış (mahlûk) olduğu görüşünü benimsediler. Abbâsî halifesi Me’mûn (ö.212/827), Kur’an’ın yaratılmış olduğu düşüncesini resmi doktrin haline getirmeye çalışmıştır. Böylece Kur’an’ın yaratılmışlığı düşüncesine karşı direnen Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) gibi bilginler işkenceye maruz bırakıldılar (mihne). Kur’an’ın yaratılmışlığı görüşünü Hâricîler (hicrî 1. yüzyıl), Mürcie (hicrî 1-2. yüzyıl) ve Şî‘a’nın (hicrî 2-4. yüzyıl) bir kısmı da benimsemiştir. Dolayısıyla Kur’an’ın yaratılmışlığı düşüncesi,  varlığını, özellikle Zeydîlik olmak üzere değişik ekollerde bugün bile farklı adlar altında sürdürmektedir. Muʻtezilî bilginlerin Kur’an’ın yaratılmış olduğu tezine karşı hicrî 2-3. yüzyılda Selef bilginleri [Mâlik b. Enes’in (ö.179/795) çizgisi] sadece Kur’an lafızlarının değil, bunların telaffuzlarının dahi ezeli olduğunu savunmuşlardır. Bu iki uç arasında yer alan hicrî 2-4. yüzyıl Sünnî kelam öncüleri [Ebû Hanîfe (ö.150/767), İbn Kullâb (ö.240/854), el-Muhâsibî (ö.243/857), Tahâvî (ö.321/933), Eş‘arî (ö.324/936), Mâturîdî (ö.333/944)] ise orta çözüm olarak, Kur’an’ın mana itibariyle ezeli, ancak lafız ve telaffuz itibariyle yaratılmış olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Esasen bu görüşe yakın duran bir düşünceyi Ebû Hanîfe daha önce kısaca şöyle dile getirmiştir: “Kur’an Tanrı kelamıdır. Mushaflarda yazılı, kalplerde mahfuz, dillerde okunandır… Bizim onu okumamız  (kırâ’ât), yazmamız (kitâbet) yaratılmıştır. Ancak Tanrı sözü Kur’an yaratılmamıştır.” Dolayısıyla bu anlayışta ezeli olan manadır. Söz konusu manayı ifade eden harfler ve sesler ise yaratılmıştır. Günümüzde Kur’an’ın tarihselliği tartışmalarının tarihte halku’l-Kur’an tartışmalarıyla ilgisinin olduğu söylenebilir.

MUAMMER ESEN

Hayat (İsl.)

 

Hayat sahibi olmanın nihai ölçütünün ne olduğu, hangi niteliklere sahip varlıkların canlı olarak tanımlanabileceği hususu tartışmalıdır. Bununla birlikte hayat, en genel anlamda, kendi kendine hareket etme yeteneği olarak tanımlanabilir. Müslüman felsefe-kelam geleneğinde canlılığı sağlayan temel prensibin ruh olduğu kabul edilir. Bitkiler ve hayvanlar ruh sahibi oldukları için canlıdır. İnsan söz konusu olduğunda hayat sadece ruh değil aynı zamanda akıl sahibi olmayı içerir. İnsan düşünen canlıdır (nefs-i natıka); beslenme ve üreme gibi bitkilerin, duygulanım gibi hayvanların hayatına özgü nitelikleri akıl ve iradesiyle kontrol edebilen bir varlıktır. Kur’an’da insanın yaratılış aşamaları anlatılırken, kuru balçıktan şekil verilen insanın en son safhada Tanrı’nın kendi ruhundan üflemesi ile canlılık kazandığı haber verilir (Sâd, 38/72; Hicr, 15/28-29). Özellikle bazı sufi düşünürler Tanrı dışındaki bütün varlıkların ilahi nefes (nefha-i ilahi) ile hayat kazandığı görüşünü savunmuşlardır. Kur’an’a göre, insan hayatının ve evrendeki canlılığın nihai kaynağı Tanrı’dır. Tanrı hayattır (el-Hayy); kendi dışındakileri hayatta tutandır (el-Kayyûm). Müslüman filozof ve kelamcılara göre, evrende hayatın olması evrenin yaratıcısının da diri olduğunu gösterir. Ayrıca, Tanrı’nın ilim, irade ve kudret sahibi olması, O’nun diri oluşunun delilidir. Yaratılmışların hayatı ödünç verilmiş, sonlu ve sınırlı bir hayattır. Tanrı ise sürekli diri ve canlı, eksilip zayıflamayan, kesintiye uğramayan bir hayata sahiptir (Bakara, 2/255); “Ölümü ve hayatı yaratan O’dur.” (Mulk, 67/2). Evren ve evrendeki insan dahil bütün canlılar Tanrı’nın verdiği güç ile hayat kazanır ve hayatiyetini sürdürür. İslamiyet, hayatın kaynağının yanı sıra sonu ve gayesi hakkında da bir çerçeve sunar. Buna göre, insanın dünya hayatının bir başlangıcı ve sonu olmakla birlikte, hayat doğumla başlayıp ölümle sona eren bir süreç değildir. Bazı hadislerde hayat ile ölüm arasındaki ilişkinin rüya ve gerçek metaforlarıyla anlatılması insan için hayatın bu dünya ile sınırlı olmadığını imler. Hayat insana Tanrı tarafından verildiği gibi, yine O’nun iradesi ile son bulur. Bu bakımdan bir insanın hayatına son vermek, Tanrı’nın koyduğu bir yasayı çiğnemenin ötesinde bütün insanlığın hayatına son vermekle eşdeğer bir günahı işlemek anlamına gelir (Mâ’ide, 5/32). Bu sebeple hayat, İslam’da korunması gereken en önemli değerdir.

ENGİN ERDEM

Hıristiyanlık (İsl.)

 

Kur’an’da Hıristiyanlığa, bu dinin mensuplarının adı olan nasara kelimesiyle atıfta bulunulmaktadır. Ayrıca bu topluluk için Ehl-i İncil, Ehl-i Salip, Ehl-i Kitap terimleri de kullanılmaktadır. Kur’an, Ehl-i kitapla inananları yan yana zikreder ve onlardan inanıp doğru ve yerinde işler yapanların ödüllendirileceğini şöyle belirtir: “Şüphesiz, inananlar, Yahudi olanlar, Hıristiyanlar ve Sabiîlerden Allah’a ve ahiret gününe inanıp yararlı iş yapanların ecirleri Rablerinin katındadır. Onlar için artık korku yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir.” (Bakara, 2/62; Mâ’ide 5/69). Kur’an Hz. İsa ve annesi Meryem’den derin bir sevgi ve saygıyla söz eder (Âl-u ‘İmrân, 3/42-51). Kur’an’ın ayetlerinde hıristiyanlar, bir beşer ve peygamber olan Hz. İsa’yı tanrı edinmeleri, İncil’i tahrif etmeleri ve ondaki bazı bilgileri gizlemeleri, Allah’ın emirlerini bırakıp din adamlarının dediklerine uymaları sebebiyle tenkit edilmektedirler. Kur’an’ın Hıristiyanlıkla ilgili ayetlerini incelediğimizde; Hz. İsa’nın, Hıristiyanlıktaki algı biçiminin aksine, Allah’ın kulu ve peygamberi olduğunun vurgulandığı dikkati çekmektedir. Onun, peygamber olarak gönderilmiş olduğu topluma; “Benden önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve size haram kılınan bazı şeyleri de helal kılmak için gönderildim… Allah benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. O’na kulluk edin, bu doğru yoldur.” (Âl-u ‘İmrân, 3/50-51) diyerek Allah’ın kulu ve elçisi olduğunu vurguladığını belirtmektedir. Kur’an’a göre Hz. İsa’nın bu açık beyanına rağmen hıristiyanlar, vefatından sonra onu ilahlık konumuna yükseltmiş ve bu suretle Allah’a ortak koşmuşlardır. Daha sonra bu Tanrı tasavvuruna Kutsal Ruh’u da ilave ederek, üçlü birlik şeklinde ifade edilen teslis inancını oluşturmuşlardır. Kur’an’da hıristiyanlar, bu üçlü Tanrı tasavvuru sebebiyle eleştirilmekte ve bu tarz bir inanca sahip olanların kafir olduğu uyarısında bulunulmaktadır (Mâ’ide, 5/17, 72-73). Kur’an’da hıristiyanlara yöneltilen eleştirilerden biri de, onların kendilerine gönderilen kutsal kitabı tahrif ettikleridir (Bakara, 2/75, 79, 85; Âl-u ‘İmrân, 3/78). Buna göre hıristiyanlar, kendilerine vahyedileni değiştirip farklı şeyler söylemişler (Nisâ’, 4/171) ve İncil’deki pek çok şeyi gizlemişlerdir (Mâ’ide, 5/14-15). Kur’an’ın hıristiyanlara yönelik bir diğer eleştirisi ise ruhbanlıktır. Kur’an’a göre ruhbanlık, Hıristiyanlığın aslında bulunmamakla birlikte, Allah’ın rızasını kazanmak amacıyla sonradan ihdas edilmiştir. Ancak bunun gereği de tam olarak yerine getirilmemiştir (Hadîd, 57/27). Ruhbanlık başlangıçta beşeri isteklerden vazgeçerek dünya hayatından el etek çekme şeklinde ortaya çıkmasına rağmen bazı din adamlarınca istismar edilmiştir. Bu istismarın etkisiyle hıristiyan toplumu, din adamlarını beşer seviyesinin üzerine çıkararak kutsallaştırmıştır (Tevbe, 9/31). Ancak Kur’an’ın bu eleştirilerinin Orta Çağ Hıristiyanlığı’ndaki ruhbanlık anlayışına ve din adamlarının bir kısmına yönelik olduğu, günümüzde ise birçok hıristiyanın, özellikle Reformist anlayışı benimseyenlerin bu tür bir kutsal din adamı anlayışına sahip olmadığı, göz önünde bulundurulmalı ve bu eleştiriler genellenmemelidir. Zaten Kur’an da yaptığı bu eleştirileri genellememekte, hıristiyan din adamları arasında büyüklük taslamayan ve müminlere sempati duyan rahiplerin varlığından bahsetmektedir (Mâ’ide, 5/82). Kur’an hıristiyan din adamlarının bir kısmına yönelik bu olumlu yaklaşımın da ötesinde, hıristiyanların tümüne olumlu bir biçimde yaklaşmakta ve onları diğer din mensuplarına kıyasla müslümanlara sevgi bakımından en yakın kimseler olarak tanımlamaktadır (Mâ’ide, 5/82). Dolayısıyla hıristiyanlara yönelik bu olumlu yaklaşım tarzını günümüzde de sürdürmenin önünde somut bir engel bulunmamaktadır.

MEHMET KATAR

Hz. Muhammed (İsl.)

 

İslam inancına göre, Hz. Muhammed, Allah’ın insanları müjdelemek ve uyarmak için seçtiği, kendisine vahyettiği son peygamberdir. Miladî 20 Nisan 571 yılında Mekke’de doğdu. Mekke’nin seçkin bir ailesinden gelen, doğmadan  yetim, altı  yaşında öksüz kalan  Hz. Muhammed, çocukluğunu ve ilk gençliğini dedesinin ve amcasının himayesinde geçirdi. Hayatını ticaretle kazanan Hz. Muhammed, toplum içerisinde saygın ve son derece güvenilir bir insan olarak biliniyordu. Bu sebeple ona güven veren/duyulan Muhammed (Muhammedu’l-Emîn) denilirdi. Peygamberliği öncesinde, Arap yarımadasında müntesipleri bulunan Yahudilik, Hıristiyanlık ve Mecûsîlik dinlerine ilgi duymadı. Putlara tapan Mekkeli müşrikler arasında yetişmesine rağmen putperestliğe de ilgi göstermedi ve onların  ritüellerine katılmadı. Kendi toplumunun inancını tatmin edici bulmadığından bir arayış içerisindeydi (Duhâ, 93/7). Bu arayış sürecinde sık sık gittiği Mekke yakınındaki Nur  Dağı’nda, miladın  610. yılında ilk vahye muhatap oldu. Kendisine iletilen vahiyleri insanlara okuyarak onları Allah’ı birlemeye, ahirete inanmaya ve ahlaki değerlere bağlı kalmaya çağırdı. Hz. Muhammed Allah’tan gelen vahyi insanlara bildirdiğinde, büyük tepkiyle karşılaştı ve başlangıçta az sayıda insan ona inandı. Mekke’de artan baskılar inananlar için dayanılmaz hale gelince, Hz. Muhammed, yakın arkadaşı Hz. Ebu Bekr (ö.13/634) ile birlikte miladî 622 yılında Medine’ye göç (hicret) etti. Böylece mesajını daha rahat paylaşabilme ve yayabilme imkanı bulmuş oldu. Orada Evs ve Hazrec adındaki iki büyük Arap kabilesi ve yahudi kabileleriyle sözleşme yaparak küçük bir devlet yapısı oluşturdu. Bu arada tebliğ ettiği vahye inananların sayısı  giderek artmaktaydı. Bu durum onun sosyopolitik konumunu güçlendirdi. Bir yandan da Mekke müşriklerinin Hz. Muhammed’e ve ona bağlananlara düşmanlıkları devam ediyordu. Bu yüzden o, Medine döneminde Mekkeli müşriklerle birkaç kez savaşmak zorunda kaldı. Onun katıldığı savaşlar genellikle savunma amaçlıydı. Ciddi bir tehditle  karşılaşmadan düzenlediği en önemli sefer olan Mekke fethi, Hz. Muhammed’in aldığı tedbirler sayesinde birkaç kişi dışında can kaybı olmadan gerçekleşti. 632 yılında yaptığı hac görevi (Veda Haccı) esnasında, arkadaşlarına bir konuşma (Veda Hutbesi) yaparak, son uyarılarını ve tavsiyelerini iletti. Kısa bir süre sonra rahatsızlanarak 8 Haziran 632 tarihinde Medine’de vefat etti. Kur’an’a göre Hz. Muhammed, daha önce gönderilen peygamberlerin izleyicisi (Âl-u ‘İmrân, 3/144; Nisâ’, 4/164) ve sonuncusudur (Ahzâb, 33/40). O, Hz. Musa ve Hz. İsa gibi vahye muhatap olmuş (Şûrâ, 42/13; Âl-u ‘İmrân, 3/84), Allah’ın bildirdiklerini insanlara olduğu gibi aktarmış ve bunlarda ekleme ve çıkarmada bulunmamıştır (Hâkka, 69/44-47). Bu anlamda o, Allah’la insanlar arasında sadece bir elçidir. O da diğer insanlar gibi kendisine gönderilen vahye tabi olmakla yükümlü (En‘âm, 6/106; Yûnus, 10/109) ve Allah’a karşı sorumludur (A‘râf, 7/6). Kur’an’da Hz. Muhammed’in insanüstü vasıflarının bulunmadığı, onun bir beşer; tek ayrıcalığının ise vahiy alması olduğu vurgulanmıştır (İsrâ’, 17/93; Kehf, 18/110; Fussilet, 41/6). O, aldığı vahyi olduğu gibi insanlara tebliğ etmiş, gerekli gördüğü durumlarda bazı ayetleri açıklayarak (İbrâhîm, 14/4; Nahl, 16/44), dinî uygulamaları göstermiş, Kur’an’ın öngördüğü ahlaki ilkeleri de yaşantısıyla örneklendirmiştir. Kur’an onu en güzel rol modeli (usvetun hasenetun) olarak nitelendirmiştir (Ahzâb, 33/21). O, iyi bir eş, müşfik bir baba/dede, güvenilir bir dost ve nazik bir insandı. 25 yaşındayken, kendisinden yaşça büyük bir dul hanım olan Hz. Hatice ile evlendi ve onun ölümüne kadar 25 yıl tek eşli bir hayat sürdü. Hz. Hatice’den iki erkek, dört kız çocuğu oldu. Bir oğlunun annesi de Mısırlı Mâriye idi. İlk çocuğu Kasım ve diğer oğulları Abdullah ve İbrahim küçük yaşta vefat ettiler. Kızları Zeyneb, Rukiye, Ümmü Gülsüm ve Fâtıma da evlenip çocuk sahibi olduktan sonra genç yaşlarda öldüler. Rukiye ve Ümmü Gülsüm 3. halife Hz. Osman’la, küçük kızı Fâtıma da 4. halife Hz. Ali ile evlendiler. Hz. Fâtıma’nın çocukları olan Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin daha sonra içinde yer aldıkları siyasal olaylar ve karşılaştıkları mağduriyetler yüzünden en çok tanınan torunları oldular. Hz. Muhammed, ilk eşi Hz. Hatice’nin vefatından sonra onun hatırasına hürmeten iki buçuk yıl yalnız yaşadı. Sonra Sevde bint-i Zem‘a ile evlendi. 53 yaşına kadar tek eşli kaldı. Bu yaşından sonra çeşitli aralıklarla yeni evlilikler yaptı. Çok eşliliği döneminde toplam 11 hanım nikahı altındaydı. Vefatında 9 eşi bulunuyordu. Evlendiğinde bakire olan tek eşi Hz. Âişe idi. Evlilik sırasına göre eşlerinin isimleri şöyledir: Hatice bint-i Huveylid, Sevde bint-i Zem‘a, Âişe bint-i Ebû Bekir, Hafsa bint-i Ömer, Zeyneb bint-i Huzeyme, Ümmü Seleme, Zeyneb bint-i Cahş, Cuveyriye bint-i Hâris, Reyhâne bint-i Zeyd, Safiyye bint-i Huyey, Ümmü Habibe bint-i Ebû Sufyân, Mâriye ve Meymûne bint-i Hâris. Çok eşliliğin yaygın olduğu ve normal kabul edildiği o dönemde Hz. Muhammed’in evliliklerinin, dinî, sosyal, siyasal, ekonomik ve ahlaki pek çok sebebi vardı. Dolayısıyla bu evlilikler değerlendirilirken dönemin siyasal, sosyal ve kültürel şartları göz önünde bulundurulmalıdır. İslam’ın doğduğu o coğrafyada 10 hanımla evli çok sayıda kişinin isimleri kaynaklarda yer almaktadır. Bu yüzden Hz. Muhammed kendi döneminde, düşmanları da dahil olmak üzere çok eşliliğinden dolayı hiçbir eleştiriye muhatap olmamıştır. Hz. Muhammed, Allah’ın yeryüzüne gönderdiği son elçisi olarak inançlı ve ahlaklı bireylerden oluşan bir toplumu hedeflemiş ve bu idealinin bütün insanlıkça paylaşılmasını istemiştir. Çünkü o, Kur’an’ın ifadesiyle, bütün insanlığa gönderilmiş sevgi ve rahmet peygamberidir (Sebe’, 34/22; Enbiyâ’, 21/107).

İSMAİL HAKKI ÜNAL

İlim (İsl.)

 

Arapça bir kelime olan ilim, sözlükte, bilgi, bilmek, kavramak, düşünmek, tanımak ve öğrenmek gibi anlamlara gelir. İlim iradi bir yönelim sonucu öznenin nesne/nesneler hakkında yöntemli ve düzenli bir bilgi edinme ve bilgi üretme sürecidir. İlim kelimesi, Kur’an’da ve hadislerde tekil olarak kullanılmıştır. İslam’ın ilk dönemlerinde ilim ile sistemli bir bilgi veya bir disiplin değil, daha çok dinî hususlara ilişkin bilgi veya tikel durumları araştırmaya yönelik bilgi kastedilmiştir. İlmin özel bir disiplin anlamında kullanımı sonraki tarihlere rastlamaktadır. Çok erken dönemlerde din hakkında ortaya konulan zengin bilginin belli bir bölümünü bilgi olarak algılayan ve daha çok hukuk veya kelamın belli konularıyla ilgili bir ilim algılamasının oluşmaya başladığı söylenebilir. Bu konularda düzenli bilgi üretilmesiyle birlikte bir bilim dalı ya da eğitim disiplini anlamında ilim kullanılmaya başlanmıştır. Kur’an-ı Kerim, inmeye başladığı ilk günden itibaren, insanları ilme, bilmeye, öğrenmeye, varlıklar üzerinde düşünmeye ve düşüncelerini sağlam delillere dayalı olarak ortaya koyup tartışmaya davet etti. Bu tür ayetlerin sayısının 700’den fazla olduğu görülmektedir. Kur’an’a göre, sağlam bilgiye dayanmayan, her hangi bir akli veya vahyi temeli bulunmayan söz, fikir ve davranışlar geçersiz ve gerçek dışıdır (Furkân, 25/5; Kalem, 68/15; Mutaffifîn, 83/13). Kur’an, “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zumer, 39/9) ayetiyle, bilgiyi başta insan olmak üzere bütün varlıklar ve toplumlar arasında en önemli güç ve üstünlük ölçütlerinden biri olarak kabul eder. İnsanın bilme yeteneği ve bu konudaki başarısı, onu melekler de dahil bütün  yaratıkların üstüne çıkarmıştır. Kur’an pek çok ayette özellikle bilen, düşünen, akleden, ibret alan toplumları, düşünen toplum ve akleden toplum olarak övmektedir (bk. Rûm, 30/21; Bakara, 2/164). Kur’an, bilginin peşinden koşmayı, onu öğrenip öğretmeyi ve biriktirmeyi, zaman ve  mekan sınırlaması yapmaksızın bireysel ve toplumsal yükümlülük kılıp, araştırmaya, incelemeye, akletmeye ve düşünmeye ibadet olarak bakar ve ona ahlaki ve dinî bir anlam yükler. Bilgi, insan için bir erdem ve kalite işaretidir ve daima değişmeye ve gelişmeye müsait olduğundan dolayı her bilenden daha iyi bir bilen vardır (Yûsuf, 12/76). Bu sebeple toplumun bütün bireylerinin ve katmanlarının bilginin üretilmesinde ve faydalı bir şekilde kullanılmasında etkin bir rol almaları istenmektedir. Hz. Muhammed, Kur’an’ın ilme verdiği öneme uygun olarak, ilmi (Muslim), ilim öğretmeyi (İbn Mâce), ilim öğrenmeyi (İbn Mâce), bilgi aramak için seyahat etmeyi (Tirmizî), ilim adamını (Tirmizî), ilim öğrenmek isteyen öğrencileri (Dârimî) ve bu yolda çekecekleri sıkıntıları öven, her yaştaki insanı ilme teşvik eden sözler söylemiştir (Buhârî; İbn Mâce). İlk hadis külliyatının hemen hemen hepsinde “Kitâbu’l-‘ilm” (İlim Kitabı) adıyla bir bölüm konularak, bilginin dinî değeri ve incelenmesi yüceltilmiştir. Hz. Peygamber’in hadislerinde ilim, her hangi bir konuya veya disipline hasredilmemiştir. Bazı hadis bilginleri, her ne kadar ilim kelimesiyle, hadis öğrenmeyi ve onunla ilgili bilgi alanlarında derinleşmeyi anlamak istemişlerse de, genel kanaat ilmin belli bir alanın bilgisiyle sınırlandırılmayıp her çeşit bilgiyi içerdiği şeklindedir. İslam düşüncesinde sonraki asırlarda ilim, bir terim olarak, kendine özgü hedefleri, temel önermeleri, araştırma alan ve yöntemleri olan ve bir disiplini oluşturan düzenli bilgi şeklinde tanımlanır. İlk dönemlerde müslümanlar tarafından başlangıçta parça parça ve belli konularda düzensiz bir şekilde ortaya konulan bilgilerin veya ilmi faaliyetlerin, daha sonra kendine özgü hedefler ve temel önermeler oluşturarak ve belli yöntemler kullanarak düzenli bilgiye veya bağımsız ilmi disiplinlere dönüştüğü görülmektedir. Müslümanların, sadece İslam’ı anlamaya, yorumlamaya, savunmaya ve yaşamaya yönelik ilmi faaliyetlerde bulunmadıkları, buna ilaveten insan kapasitesinin kavrayabildiği bütün bilgi alanlarına yöneldikleri ve her alanda ilmi faaliyette bulundukları bir gerçektir. İslam bilimlerinde, doğru ve sahih bilgi üretmede bütün bilimler için öngörülen tek bir yöntem yoktur; birden çok yöntem vardır. Bu yüzden her bilim dalı, doğal olarak, kendi bilgi nesnesine ve alanına göre kendine özgü bilgi edinme usulleri ve süreçleri geliştirmiştir. Bu sebeple İslam bilimlerinde bilgi üretme süreci yerine bilgi üretme süreçleri tanımlaması daha doğrudur. Yalnız bu, bütün İslam bilimlerinin birbirinden bütünüyle bağımsız yöntemlerle çalıştığı ve farklı süreçler yaşayarak bilgi ürettikleri anlamına gelmemektedir. Öte yandan doğru ve kesin bilgi akıl, doğru haber ve duyulardan biri veya her ikisi ya da her üçü yoluyla elde edilir. Haber, doğru veya yanlış olması muhtemel söz demektir. Doğru bilgi için, doğru haber bir kaynaktır. Hads, vicdan, tecrübe, istikra gibi şeyler ilme ve marifete ulaştıran yollardan iseler de, bunlar bağımsız olmayıp aklın işlevleri arasında görülmüştür. Bu üç temel delilden birine veya bunlardan daha sağlam bir kaynağa dayanmayan bilgiye, dinî konularda bağlayıcı kesin bir bilgi olarak itibar edilmez. İslam düşüncesinde, herkes tarafından bilinebilecek şeylere bilgi (malumat) adı verilir. Bu tür bilginin düzensiz, tutarsız, yanlış ve doğru olma olasılığı vardır. Bilim (ilim) ise bilinenin olduğu şekliyle ortaya çıkarılmasıdır (Mâturîdî).

 

SÖNMEZ KUTLU

İnsan (İsl.)

 

İnsan, dünyadaki bütün nimetlerin hizmetine sunulduğu, yaratılmışların en üstünü (eşref-i mahlukat) olan varlıktır (Bakara 2/30; Tîn 95/4). Bilme, akletme, irade, konuşma gibi nitelik ve yeteneklere sahip olması bakımından yaratılmışlar arasında Tanrı’ya en yakın varlık insandır. Tanrı insanı  topraktan yaratmış ve kendi ruhundan  üfleyerek ona hayat vermiştir (Secde, 32/9); daha sonra meleklerden insana secde etmesini istemiş ve bütün melekler insana secde etmiştir (Hacc, 22/5). Tanrı, ruhundan üfleyerek şereflendirdiği insanı yeryüzünde kendisine halîfe kılmıştır (Bakara, 2/30). Tanrı ezelde bütün Âdemoğullarına, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye sormuş, onlar da “Evet, tabii ki öylesin.” diyerek cevap vermişlerdir (A‘râf, 7/172). Dolayısıyla, tek tek insanlar var olmadan önce Tanrı ezelde bütün insanlarla sözleşme (mîsak-elest bezmi) yapmıştır. Buna göre, insanın varlığının derinliğinde, Tanrı’ya inanma ve itaat etme eğilimi yerleşiktir; her insan, ilk yaratılışta kendi özüne (fıtrat) yerleştirilmiş olan Tanrı’yı bilme ve tanıma imkânı ile dünyaya gelir (Rûm, 30/30). İlk insanlar Âdem ve Havva cennette kendi tabiatları ile uyumlu biçimde Tanrı’nın buyruklarına boyun eğerek yaşamışlardır. Cennette iken şeytan Âdem ve Havva’yı yanlış yönlendirmiş, onlar da şeytana uyarak yasak fiili işlemişlerdir. Âdem ve Havva pişmanlık duyup tövbe etmişler, Allah da onları affetmiş, ancak cennetten çıkarmıştır (Bakara, 2/36-37; A‘râf, 7/22-25). İnsan, ayırt edici yeteneklerini -düşünme ve akletmedoğru kullandığında, varlığını kendi dışındaki aşkın bir varlığa borçlu olduğunu, evrendeki düzen  ve gayenin  kendisi için yaratıldığını  idrak edebilecek özelliktedir (Bakara, 2/213; Rûm, 30/30). Ayrıca Tanrı lütufta bulunarak, elçileri aracılığıyla insanlara vahiy göndermiş ve onları, ezelde özlerine yerleştirdiği iyilik ve güzelliğe sadık kalmaya çağırmıştır. Ancak, imkan ve yeteneklerini kullanıp hakikati keşfetmek, buna uygun ahlaki davranışlar sergilemek insanın sorumluluğudur. Hz. İbrahim’in aklını kullanarak değişip yok olanlara bakıp onlardan hareketle değişmez ve kalıcı olan Varlık’a ulaşması, her insanın tecrübe edebileceği evrensel bir hakikati temsil eder (En‘âm, 6/75-81). Dolayısıyla, insan için iman asli, inkar arızi bir durumdur. Bununla birlikte insan, yine kendi tabiatında var olan düşük eğilimlerin etkisinde kalabilmekte, Tanrı’ya verdiği sözü unutabilmektedir. İnsanın içinde bulunduğu görünüşteki bu paradoksal durum, aslında onun dünyadaki mevcudiyetinin nihai anlamını ortaya koymaktadır: İnsan dünyada, inanma-inkar etme, iyilik-kötülük işleme seçenekleri bulunan, sonuçları ahirette açıklanacak bir imtihanın öznesidir (Mulk, 67/2; İnsân, 76/2-3). Tanrı’ya inanıp iyi işler yapan ve yüksek ahlaki değerleri hayata katan insanlar, bu dünyada huzurlu bir yaşam sürdürdükleri gibi öbür dünyada da sonsuz iyilikle, yani cennetle ödüllendirileceklerdir.

ENGİN ERDEM

İnsan Hakları (İsl.)

 

İnsan hakkı, insanın insan olmak bakımından sahip olduğu, doğuştan gelen evrensel yetki ve istemleri; korunması gereken menfaatleridir. İslam’da hak ve sorumluluk kavramları birbirleriyle yakın ilişkileri dolayısıyla genelde bir arada kullanılmıştır. Kişinin sahip olduğu haklar, diğerlerini o hakları korumada sorumlu kılmaktadır. Dolayısıyla, bu konudaki sorumlulukları hatırlatılan insanlar başkalarının haklarının farkında olacakları gibi aynı haklara kendilerinin de sahip olduklarının bilincinde olacaklardır. Günümüzde insan hakları kavramıyla ifade edilen temel hak ve özgürlükler müslüman kültüründe, korunması zorunlu beş temel değer (zarûrât-ı hamse) terimiyle karşılanmıştır. Özü itibariyle Kur’an’da varolan bu ilkeleri ilk defa sistematize eden Gazzâlî (ö.505/1111) olmuştur. İslamiyet’te korunması zorunlu beş değer; can, mal, ırz (namus, onur ve haysiyet), akıl ve dindir. Günümüzde de bu değerler  İslam’da insan haklarını konu edinen çeşitli beyannamelerde zikredilmektedir. Kur’an, can güvenliğini ve hayat hakkının dokunulmazlığını vurgulamış, haksız yere cana kıymayı haram kılmıştır (Bakara, 2/178; Nisâ’, 4/29; Mâ’ide, 5/32; En‘âm, 6/151; İsrâ’, 17/33). Hz. Muhammed de kan davalarını ve işkenceyi yasaklamıştır (Muslim). Mülkiyet hakkı kutsal sayılmış, hırsızlık ağır biçimde cezalandırılarak (Mâ’ide, 5/38) insanların, birbirlerinin mallarını haksız yere yemeleri yasaklanmıştır (Bakara, 2/188; Nisâ’, 4/29). Kur’an’da yer alan ağır bedensel cezalar günümüz insan hakları çerçevesinde yeniden yorumlanmaktadır. Adaletin sağlanması için suçun cezasız kalmaması ilkesi öncelenmekte; ancak suça verilecek cezanın yeniden yorumlanarak belirlenmesi gerektiği düşüncesi benimsenmektedir. İslam’da, insanın manevi kişiliği, namus, haysiyet, şeref ve saygınlığı, ırz terimiyle ifade edilmiştir. Bu saygınlığın korunabilmesi için Kur’an zinayı yasaklamış (İsrâ’, 17/32), namuslu kadınlara zina iftirasında bulunup onurlarını rencide edenlerin cezalandırılmasını öngörmüş, şahitliklerinin ebediyyen kabul edilmeyeceğini bildirmiştir (Nûr, 24/4). Hz. Muhammed de Veda Hutbesi’nde, Müslümanların can, mal ve ırzlarının dokunulmaz olduğunu vurgulamıştır. İnsanların akıl ve iradelerini, etki altında kalmadan serbestçe kullanabilmeleri için akıl sağlığına zarar veren alkollü içkiler yasaklanmıştır (Mâ’ide, 5/90). Dinde zorlama olmadığını (Bakara, 2/256) ifade eden ayet, insanların vicdanlarına baskı yapılamayacağını, kişilerin, sorumlulukları kendilerine ait olmak üzere diledikleri inanca sahip olabileceklerini bildirmiştir. Özel hayatın gizliliği korunmuş, bununla ilgili kurallar getirilmiştir (Nûr, 24/27, 58). Başkalarının gizli konuşmalarını dinlemek yasaklanarak haberleşme hürriyetinin ihlaline izin verilmemiştir. Ayıp araştırma (tecessüs), arkadan çekiştirme (gıybet) (Hucurât, 49/12) ve söz taşıma (kovuculuk) yasaklanarak insanın manevi kişilik haklarının korunması sağlanmıştır. Yukarıdaki ilke ve düzenlemeler, İslamiyet’in insana insan olması bakımından verdiği değerin göstergesidir.

İSMAİL HAKKI ÜNAL

İnsan Onuru (İsl.)

 

İnsan onuru, her bir insan tekinin doğuştan sahip olduğu; türsel özellik olarak onu diğer varlıklardan ayırt eden en temel, devredilemez, yok edilemez niteliğidir. İslam’da bu öz nitelik Allah’a nispetle temellendirilir (İsrâ’, 17/70). Tanrı, başka hiçbir varlığa dünyayı anlamlandırma, tarihsel varlık alanında özgürce eylemliliklerde bulunma yetisi vermemiştir; başka hiçbir varlığı özgürlüğü içinde sorumlu kılmamıştır (Ahzâb, 33/72). İnsan onuru, Tanrı’nın iradesinin ve yaratmasının sonucudur. Her bir insanın Tanrı’nın biricik eseri olması, insan onurunun varlığının delilidir. Tanrı başka hiçbir varlığa ruhundan üflediğini söylememiştir (Secde, 32/9). En önemlisi insandan başka hiçbir varlığı kendisine halîfe seçmemiştir (Bakara, 2/30; En‘âm, 6/165). İşte tüm bunlardan dolayı insan, yaratılmışların en şereflisidir. Onur, tür olarak insana bahşedilen varlıksal bütünlüğün en derininde bulunan özsel niteliktir. Bu özsel nitelik, onun insan olmaklığıyla kendiliğinden var olan ve devredilemez olandır. Ona ilişilemez, ona dokunulamaz, ona saldırılamaz. Çünkü onun varlığı, insanın bütüncül varlığına eşdeğerdir. Bu temel nitelik insanı insan yapandır. O da onurdur. İnsan onuru onun din, ırk, renk ve sosyal statü gibi aidiyetleriyle temel karakterini kaybetmeyen bir özdür. İnsanların kendi kişisel niteliklerindeki farklılaşmalar insan onurunda azalmaya ve eksilmeye işaret etmez. O nasıl davranırsa davransın, ne yaparsa yapsın hukuk karşısında sorumlu tutulur ve belki cezalandırılabilir; ancak onun haysiyetine/onuruna dokunulamaz. Kur’an’da insanların inanç ve davranış olarak farklı kategorilerde değerlendirilmesi, kötülerin yerilmesi ve sonuçta iyilerin ödüllendirilip kötülerin cezalandırılması düşüncesi insan onuruna yönelik değildir. Bu, insanların sorumluluk bilincini yeterince etkin kılamamalarıyla ilgilidir. İnsanın onuru doğuştan gelmekte fakat onun yapıp ettikleri onun ahlaki niteliğine atıfta bulunmaktadır. Yani onur varlıksal iken, ahlakilik değerseldir.  Değersel olan, insanın Tanrı ve insanlarla olan ilişkilerinde ortaya çıkan etik boyutudur. Onur verili iken, insanın diğer pek çok özelliği insani kazanımlarıdır. Bu nedenle insan sadece insan olması bakımından temel haklara sahiptir ve koşulsuz saygıya layıktır.

MUALLA SELÇUK

İnsan Sevgisi (İsl.)

 

(Alm. Nächstenliebe)

İnsan sevgisi, insanların birbirlerine yakınlaşmasını sağlayan temel yeti ve buna bağlı eylemliliktir. Seven ve sevilmeyi irade eden Allah, kuşku­suz sevebilen insanı yaratmış olmalıdır. Sevebilen insanın sevgisini tecrübe ettiği alan var olan her şeydir. Var olan her şeyin içinde insanın en yakınında olan yine insandır. İnsan, sevilmeyi isteyen Allah’ın yarat­tığı varlık olmanın yanında sevginin ürünüdür de. Çünkü aralarında fıtri olarak Allah’ın sevgi bahşettiği kadın ve erkeğin bir araya gelmesi onun oluşumunun nedenidir (Rûm, 30/21). Evrende var olan her şey Allah’tan gelmiştir. Her şeyin Allah ile ontolojik bir bağı vardır. İnsanın bu algısı evrendekilerle ve özelde insandaşlarına karşı yakınlık ve aynı özdenlik duygusunu yaşatır. Bu belki de histen öte varlıksal bir durum­dur. Bu yönüyle denilebilir ki sevgi insanın özünde yerleşiktir. Sevebilen insan Allah’ın yönlendirmesiyle, sevgisini ve sevme gücünü geliştirebil­mektedir. İslam’ın temelinde sevgi başat değer olarak yer alır. Güzel eylemliliği (salih amel) yaratılışın gayesi (Mulk, 67/2) olarak vurgulayan Kur’an, sevgiyi bu eylemliliğin temel duygusu olarak görür: “İnanıp güzel işler yapanlara gelince Rahmân onları sevgi ile kuşatacaktır.” (Meryem, 19/96). Güzel eylem hem insanları sevmenin göstergesi hem de insan doğasında var olan sevginin sonucudur. İnsan sevgisi bir bakıma güzel eyleme bağlanmış, güzel eylemi doğuran baskın duygu da sevgi olarak gösterilmiştir. Birinin etkisi aynı zamanda ötekinin etkisini yaratmakta veya sınırlayabilmektedir. Sevme yetimiz eksikse biz başka­larına karşı nasıl iyi olabilir, insancıl davranabilir ve güzel işler yapa­biliriz? Kur’an’daki bazı ayetler güzel eylemleri gerçekleştiremeyenlerin Allah’ın sevgisini kazanamayacağını söylerken (Allah zalimleri sevmez: Âl-u ‘İmrân, 3/140; Şûrâ, 42/40; Allah bozguncuları sevmez: Mâ’ide, 5/64; Kasas, 28/77 vb.) aslında o insanların sevgiyi yeterince üretemediklerine ve yaşatamadıklarına işaret eder. Sonuçta o insanlar, hem sevgiyi yaşa­yamama riskiyle baş başa kalabilirler hem de kendi yapıp ettiklerinin sonuçlarıyla karşılaşırlar. Çünkü kötü davranışlar insanda sevgisizliği, çatışmayı, kavgayı ve nefreti doğurabilir. Onun için Allah, bu insanların Allah’ın her şeyi kuşatan sevgisinden uzak kalabileceklerini belirtmiştir. Çünkü sevgisizlik insan teki için yıkımdır, yoksunluktur, desteksizliktir. Hz. Muhammed de arkadaşlarına “Birbirinizi gerçekten sevmedikçe inanmış sayılmazsınız.” (Tirmizî, K. Sıfatu’l-kıyâme, 56 Bâb, no. 2510) derken insanın fıtratındaki en baskın değerin altını çizmiştir. O, İslam’a girişin başlangıcını insan severliğe bağlamıştır. İnsan ötekini sevince bütün insanlığı sever ve dolayısıyla kendini sever. Sevginin gücü insan­ları birbirinden ayıran bütün engelleri ortadan kaldırır. Medine’ye hic­retinden sonra Peygamber gerçek sevgiye dayalı bir kültür yaratmak için kardeşlik projesi geliştirmiştir. Birbirine yabancı iki kabilenin insanları bu proje çerçevesinde güzel değerler üreterek varlıklarını ve sahip olduklarını birbirleriyle tereddütsüzce paylaşabilmişlerdir (Haşr, 59/9). Kur’an, onların insan sevgisini övmüştür. İslam’ın iki temel değerinden biri iman diğeri ise güzel eylemdir. Her ikisinin de içbağını insan severlik oluşturmaktadır.

Mualla Selçuk

İrade Özgürlüğü (İsl.)

 

İrade özgürlüğü, kişinin, eylemlerini kendi kasıt ve amacına göre belirlemesi ve yapma gücüne sahip olmasıdır. İrade özgürlüğü, insanın, Tanrı ile ilişkisinde teolojik; devlet ile ilişkisinde siyasal; toplum ile ilişkisinde sosyolojik; insan tabiatı açısından ise antropolojik boyut taşır. Müslüman düşünce geleneğinde irade özgürlüğü hakkındaki tartışmalar,  bir  yandan  ilahi  iradenin  mahiyetini  ortaya  koymaya, diğer yandan insanın irade özgürlüğünün sınırlarını belirlemeye yöneliktir. Mu‘tezile dışındaki ekoller Tanrı’nın mutlaklığı ile insan iradesi arasında asimetrik bir ilişki kurmuşlardır. Nitekim Mu‘tezile ilahi adalet ve insan sorumluluğundan hareket ederken; diğer ekoller Tanrı’nın mutlaklığından, ezeli bilgisi ve iradesinden hareket etmiştir. Birinci hareket noktasına göre, ilahi irade mutlaktır, insan iradesi dahil her şeyi belirlemiştir. İkincisine göre ise özü adalet ve hikmet olan ilahi irade, yaptıklarından sorumlu tuttuğu insana akıl, kudret ve özgür irade alanı tanımıştır. Tanrı’nın mutlaklığına dayanan ilk teori Eş‘arîlerce; insan sorumluluğundan hareket eden ikinci teori ise Mu‘tezile tarafından savunulmuştur. Mu‘tezile, iradeyi kudret ve akıl ile mümkün hale gelen bir fiil olarak görmüştür. Burada irade, irade edilen şeyle ilişkisi açısından zorunlu değil, mümkün bir fiildir. Bunun yanında Mu‘tezile iradeyi, arzu etmek anlamında da kullanmıştır. Bu anlamda irade, Tanrı için kullanıldığında yaratmak ve emretmek; insan için kullanıldığında faydalanmak üzere bir şeyi istemek ve arzulamak anlamına gelmektedir. Bu bakış açısına göre, insan  iradesi, Allah ile ilişkisinde ilahi belirlenmişlik altında değildir. Kur’an bir yandan Allah’ın mutlaklığına, adaletine ve hikmetine vurgu yaparken, diğer yandan insanın irade özgürlüğüne ve sorumluluğuna yer verir. Bu durum,  ilahi iradenin mutlaklığının insanın irade özgürlüğünü dışlamadığını gösterir.

İBRAHİM ASLAN

İsa (İsl.)

 

Kur’an’da adı geçen ve yücelik sahibi (ulu’l-‘azm) olarak adlandırılan beş büyük peygamberden biri (Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed). İsa, İsrailoğullarına peygamber olarak gönderilmiş ve ona, dört büyük  kitaptan  (Zebur,  Tevrat,  İncil  ve  Kur’an)  biri  olan  İncil verilmiştir. Kur’an’da İsa; Mesih, İbn Meryem, kelime, ruhullah gibi pek çok isim ve unvanla adlandırılmaktadır. İsa hakkında Kur’an’da verilen bilgiler daha çok müslümanlarla hıristiyanlar arasında ve hıristiyanların kendi aralarında ihtilaf konusu olan hususlar üzerinde odaklanmaktadır. Bu çerçevede onun, bakire Meryem’den babasız dünyaya geldiği belirtilmekte ve bu suretle Meryem’in iffetine söz edenlere cevap verilmektedir (Âl-u ‘İmrân, 3/45-46; Meryem, 19/1622). İsa, kendisini mucizevi biçimde babasız olarak dünyaya getiren Meryem’i, yanlış iş yaptığı zannıyla eleştirenlere, kundaktaki bir bebek iken cevap vermiş ve Allah’ın elçisi olduğunu, kendisine kitap verildiğini, ibadetlerle yükümlü kılındığını söylemiştir (Meryem, 19/27-33). Bebek İsa’nın vermiş olduğu bu cevapla hem Meryem’in iffeti ve İsa’nın peygamberliği tasdik edilmiş hem de geleneksel doğum tarzına alışmış olan insanlara Allah’ın her türlü yaratmaya muktedir olduğu bir kez daha hatırlatılmıştır. Nitekim Kur’an’da, İsa’nın babasız dünyaya gelmesi, Âdem’in ilk yaratılışıyla mukayese edilmekte ve “Allah yanında İsa’nın durumu Âdem’in durumu gibidir…” (Âlu ‘İmrân, 3/59) denilerek bu benzerliğe işaret edilmektedir. Kur’an’da İsa’nın, mucizevi doğumu  dışında onun çocukluğuyla ilgili olarak sadece onun ve annesinin yaşamaya elverişli yüksekçe bir yere yerleştirildiklerinden söz edilmektedir (Mu’minûn, 23/50). Yine Kur’an’da İsa’nın tebliğ dönemi hakkında geniş bilgi verilmektedir: İsa, ellerinde mevcut kutsal metinleri tasdik etmek, onlardan bazı yasakları kaldırmak (Âl-u ‘İmrân, 3/49; Nisâ’, 4/171) ve kendisinden sonra gelecek olan peygamberi müjdelemek amacıyla İsrailoğullarına gönderilmiş bir peygamberdir (Sâff, 61/6). Müslüman bilginlere göre bu gelecek peygamber Hz. Muhammed’dir. O, bu tebliğ sürecinde pek çok mucize göstermiştir. Bu çerçevede Kur’an’da onun, çamurdan yaptığı kuş suretine üfleyerek canlandırması, doğuştan kör ve alacalıyı iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi, insanların evlerinde yedikleri ve biriktirdikleri şeyleri haber vermesi (Âl-u ‘İmrân, 3/49), gökten sofra indirmesi (Mâ’ide, 5/112-115) gibi birçok mucizeyi Allah’ın izniyle gerçekleştirdiğinden bahsedilmektedir. Bütün bu mucizelere rağmen, İsrailoğullarının sadece küçük bir kısmı İsa’ya iman etmiş ve diğerleri ise  onu  ortadan  kaldırmak  için  çeşitli  planlar  yapmıştır.  Kur’an yahudilerin İsa’yı çarmıha germediklerini, onu öldürmediklerini, bunun onlara, öyle olmuş gibi gösterildiğini ve İsa’nın Allah katına yükseltildiğini ifade etmektedir (Nisâ’, 4/157-158). Ancak Kur’an, bu durumun nasıl gerçekleştiğine dair herhangi bir açıklamada bulunmamaktadır. İsa’nın pek çok olağanüstü davranışı gerçekleştirdiğine ve Allah’ın yardımıyla çarmıha gerilmekten kurtulduğuna işaret edilmekle birlikte, Kur’an’a göre İsa ne bir ilah ne de Allah’ın oğludur; o, sadece Allah’ın kulu ve elçisidir (Nisâ’, 4/172; Mâ’ide, 5/17, 72-73).

MEHMET KATAR

İslam (İsl.)

 

İslam, özü itibariyle, Allah’ın varlığına ve birliğine inanıp O’na teslim olmayı ifade eder. Bu manada önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dinin genel adı İslam’dır. Hz. Âdem’den, Hz. Muhammed’e kadar gelen vahiyler, form (şeriat) olarak farklılaşsa da özü itibariyle aynıdır (Mâ’ide, 5/48). Kur’an’da İbrahim bütün benliğini Allah’a teslim etmiş (müslüman) bir kimse olarak tasvir edilir; Hz. Muhammed’in de, ilk teslim olanlardan (müslümanlardan) olduğu bildirilir (En’âm, 6/14; Zumer, 39/12). Bunun yanında İslam, Kur’an ve Sünnet’te Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği dinin özel adı olarak kavramlaşmıştır (Nesâî). İslam’ın temel kaynakları, Kur’an ve Sünnet’tir. Alimlerin görüş birliğine varmaları (icma) ve kendi çağlarına göre bu kaynakları yorumlamaları (ictihad) da, İslam’ın önemli bilgi kaynakları arasında yer alır. Allah’tan başka tanrı olmadığını, Hz. Muhammed’in, O’nun kulu ve elçisi olduğunu kabul etmek, en temel ilkedir. Ayrıca, İslam’ın inanç sistemi, meleklere, kitaplara, peygamberlere, ahiret âleminin ve hesap gününün varlığına inanmayı içerir. Namaz, oruç, zekat ve hac, şart koşulan temel ibadetlerdir. İslam’da Tanrı tasavvuruna gelince, Allah, tek, eşsiz-benzersiz, ortağı olmayan, sonsuz ve aşkın varlıktır. İslam’da, kulluk sadece Allah’a yapılır ve her şeyde Allah rızası nihai amaçtır (Beyyine, 98/8). Bu, insanın her eylemini ibadet bilinciyle yerine getirmesini sağladığı gibi, Allah’tan başkası önünde eğilmemeyi, üstün ve kutsal değerleri basit çıkarlara alet etmemeyi de içerir. Allah’ın buyruklarına uyarak hoşnutluğunu kazandıracak amellerde bulunmayı gerekli kılan İslam, yapılan her işin, söylenen her sözün hesabının öbür alemde görüleceği bilincini canlı tutar. Kur’an’ın birçok ayetinde, iman ile salih amel birlikte zikredilmiş, inancın dışa yansıması olan güzel ahlak ve iyi davranışın önemi vurgulanmıştır (Bakara, 2/25, 82, 277; Nisâ’, 4/57, 124). Hz. Muhammed de güzel ahlak&#