A‘râf (İsl.)

 

İslamiyet’te a‘râf, cennet ile cehennem arasında bulunan ve bu ikisini birbirinden ayıran yüksek yerin adıdır. Kur’an’daki yedinci surenin adı da A‘râf’tır. A‘râf kelimesi, Arapça ‘arfın çoğuludur. Bu kelime yüksek yer; dağ ve tepenin en yüksek kısmı gibi yükseklik ifade eden anlamlar yanında bilme, tanıma; örf; akıl ve dinin hoş gördüğü şey; iyilik, lütuf gibi manalara da gelmektedir. Bu nedenle a‘râf kelimesinin yükseklik ve yüksek yer manasını ön plana çıkaranlar yanında, kelimenin bilmek manasını öne çıkaranlar da vardır. A‘râf kelimesi, A‘râf suresinde geçer. Bu surede cennetle cehennemi ayıran bir perdenin varlığı ve a‘râf üzerinde her iki taraftakileri simalarından tanıyan kişilerin bulunduğu belirtilir ve bunlarla cennet ve cehennem ehli arasındaki birtakım konuşmalara değinilir (A‘râf, 7/46-48). Kur’an yorumcuları bu ayetlerde geçen el-a‘râf ile ashâbu’l-a‘râf (a‘râfta bulunanlar) ifadelerinden, nerenin ve kimlerin kastedildiği konusunda farklı yorumlarda bulunur. Buna göre a‘râf; cennet ile cehennemi ayıran yüksekçe duvarı veya bölmeyi, ashâbu’l-a‘râf ise bu duvar ve yüksekçe yer üzerinde bulunan topluluğu ifade eder. Bu topluluğun sevap ve günahları eşit olan insanlardan oluştuğuna, bu nedenle de bunların cennetlikler veya cehennemliklerle birlikte cennet veya cehenneme konulmayarak bu ikisinin arasında yer alan ve a‘râf olarak adlandırılan yüksekçe bir yerde tutulduğuna inanılır. A‘râfta bulunanların uzun süre bu şekilde burada bekletildikten sonra yalvarmaları sonucunda Allah’ın affına erişerek cennete alınacakları düşüncesi yaygın bir kabuldür. A‘râf kelimesinin bilmek anlamına geldiğini savunanlar ise a‘râf ehlinin cennet ile cehennemi ayıran yüksek yerde bulunan ve her iki topluluğu da simalarından bilen peygamberler, şehitler, âlimler ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış kimselerden oluştuğuna inanır. Ancak Kur’an’da bu kişilerin cehennem ehline bakarak “Rabbimiz bizi bu zalimler topluluğuyla birlikte bulundurma!” (A‘râf, 7/47) biçiminde yalvaracaklarına dair bilginin yer alması bu görüşü zayıflatmaktadır. Zira peygamberlerin ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış kişilerin böyle dua etmeleri uygun görünmemektedir. İslamiyet’te bu görüşlerin yanında a‘râf kelimesinin dince yükümlülük yeterliliğine ulaşmayan sevap ya da günah işleme yeterliliği taşımayan çocukken ölenler ve zihinsel engelliler gibi kimselerin bir süre bekleyecekleri yer anlamına geldiğini kabul edenler de vardır.

MEHMET KATAR

Abdest (İsl.)

 

Abdest yüzü, elleri ve dirseklerle birlikte kolları yıkamak, başı mesh etmek ve topuklarla beraber ayakları yıkayarak ibadet için yapılan maddi ve manevi hazırlıktır; abdest alırken ayakların yıkanmayıp meshedileceğine dair görüşler de bulunmaktadır (Mâ’ide, 5/6). Abdest namazın şartlarından biridir. Kendisi başlı başına bir ibadet olmadığı gibi ibadetin rüknüne de dahil olmayan, fakat ibadetin yapılabilmesi kendisine bağlı olduğu için şart adı verilen abdest, İslam’ın çok önem verdiği ve imandan bir parça olarak nitelendirdiği genel temizlik uygulamasının bir parçasıdır. Su bulunmadığı zaman teyemmüm abdest yerine geçer. Bu da aynı zamanda abdestin, manevi kirlilikten de temizlenme esprisi taşıdığını gösterir. Bir de boy abdesti (gusül) vardır ki bu cünüplükten temizlenmek üzere ağız ve buruna su verilip bütün bedenin yıkanmasıyla olur. İbadet için hazırlığın şartı olan abdest, günde en az beş defa yenilenmeyi, maddi ve manevi arınmayı sembolize eder.

HALİT ÜNAL

Âdâb-ı Münâzara (İsl.)

 

Tartışma yöntemi/ahlakı demektir. İslam mantık geleneğinde iki tartışma yöntemi vardır: Birincisi, Aristoteles’in (MÖ 384-322) Topika’sına dayanan Meşşâ’î mantıkçıların cedelidir. İkincisi, Şemsu’d-dîn Muhammed b. Eşref es-Semerkandî’nin (ö.702/1302) Risâle fî âdâbi’lbahs’ına dayanan âdâb-ı münâzaradır. Âdâb-ı münâzara, modern dönemlere kadar öğretim kurumlarında ders olarak okutulmuştur. Bu konuda kayda değer bir literatür bulunmaktadır. Bu yöntem özellikle felsefe, kelam ve mantık ile uğraşan bilginlerce kullanılmıştır. Meşşâ’î mantıkçılar cedelin amacını ne olursa olsun karşı tarafı ikna etmek ve susturmak olarak belirlemişler, dahası ona, bu amaçları gerçekleştirirken kural dışı davranma esnekliği de tanımışlardır. Bundan dolayı cedel, ikna ve susturma işini hem hitabet sanatının etkileyiciliğini kullanılarak, hem de mantıki ve ahlaki kuralları ihlal ederek de yapabilir. Semerkandî ise yöntemini, etik temeli zayıf olan cedeli tartışma yönteminin yerine koymuştur ve ona hakikati ortaya çıkarma amacı yüklemiştir; bu amaç daima mantıki ve ahlaki çerçevede gerçekleştirilmelidir. Ona göre bu amaç gözetilmezse tartışma, ne olursa olsun karşı tarafı yenme (mücadele/cedelleşme) veya fikir alış-verişi (müfakere) olur. Bundan dolayı hakikati ortaya çıkarma dışındaki bir amaç, haram kabul edilmiştir. Bu sanatın tartışmacıları mu‘allil (iddialarını gerekçelendiren) ve sâil(soru soran)dir. Münâzaracı olan taraf mu‘allildir; sâil ise soruları ile gerçeği ortaya çıkarma konusunda mu‘allili yönlendiren taraftır; sâil, cedelde olduğu gibi soruları ile mu‘allili yanıltmaya çalışmaz. Tartışmaya konu olanlar ise kavramlar ve hükümlerdir. Bu sanatta başkan (moderato) gerekli değildir. Tartışmacılardan şu hususları yerine getirmeleri beklenir: Öncelikle taraflar, her ilmin ontolojik zeminini, teknik terimlerini, kabul ettikleri öncüllerini ve bu öncüllerin amacı doğrudan etkileyen kuvvetlerini bilmelidir; aksi takdirde tartışmaya girmenin bir anlamı yoktur. Eğer tartışma tarif (defination) veya bölme (division) hakkında ise mu‘allil, tarif/bölme ve türlerini, her birinin genel ve özel şartlarını bilmelidir. Sâil, mu‘allilin zikrettiği tarif/bölmelerin, şartlar doğrultusunda olup olmadığı hakkında açıklama ister. Mu‘allil ise tarifini/bölmesini açıklığa kavuşturmakla yükümlüdür. Mu‘allil delile ihtiyaç duyan problemleri tartışmadan önce incelemeli, onlar hakkında her ne görüş serdedecekse ibarelerinin açık, kesin olmasına dikkat etmelidir. Buna karşılık sâil, mu‘allilin naklettiklerinin sıhhatini ve delilini talep etmelidir. Tarafların soru-cevap konusunda şu hususlara dikkat etmesi gerekir: Mu‘allil, cevap vermede acele etmemeli, sâilden delil talebinin neye yönelik olduğunu, neden onun hakkında delil talep ettiğini öğrenmelidir. İddialarını, naklettiği görüşleri ve teknik terimleri karıştırmamalı; delil türlerinden kesin, seçmeli ve hulfî kıyası, tümevarımı, analojiyi bilmeli; devr, teselsül, çelişiklerin bir araya gelememesi, bir şeyin kendisinden olumsuzlanamaması, çelişiğin çelişiğe yüklenememesi gibi temel hareket noktalarını da bilmelidir. Delilin dışında olan alay, söz kesme, kınama ve yorumlama ile yanlışa sevk etme yoluna başvurmamalı; mecaza, eş-anlamlıya, sözleri doğru yerlerinden birleştirmeye/ayırmaya dikkat etmeli; önermeleri yanlış döndürmemeli, kanıtlanmak isteneni delil olarak almamalı, şeylerin gerçek illetlerini tespit etmeli, ayrı olması gerekenleri tek bir konu gibi almamalıdır. Sâil ise bu türden bir eksiklik gördüğü zaman ayrıntılı açıklama (tahrîr) ve delil isteme hakkına sahiptir. Âdâb-ı münâzara, uygulama alanı olmayan entelektüel bir zevk değildir. Aksine felsefi, kelami, hukuki, medyatik tartışmalarda, ayrıca özellikle hakimler, savcılar, avukatlar, polisler, cinayet ve polisiye türü roman yazarları ve devletler arası diplomaside devlet adamları tarafından kullanılabilir.

NECMETTİN PEHLİVAN

Adak (Hrst.)

 

(Alm. Gelübde)

Hıristiyan anlayışına göre adak, Tanrı’ya özgürce ve düşünülerek verilmiş bir sözdür. Bu söz niteliği bakımından şu ya da bu biçimde olabilecek yüce ve mümkün bir değere karşılık gelir. Adağın nesnesi iyi ameller, belli bir yaşama biçimi vb. olabilir. Bir adak ve bu adağın yerine getirilmesi Tanrı’ya duyulan saygının dışa dönük ifadesidir. Eski Ahit’te Tanrı’ya verilmiş söz anlamında adaktan sıkça söz edilir. Yeni Ahit’te ise kilise geleneğinde adak olarak yorumlanan ve bunu haklı çıkarmaya hizmet eden çok az bölüm bulunmaktadır (krş. Matta 19:12; Markos 10:17-22; Elçilerin İşleri 18:18; 21:23; Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 7:25). Erken Dönem Kilisesi, adak uygulamasını çekincesizce devralarak adak hususunda bir teoloji geliştirmiştir. Rahiplikte ise adak bir yaşam biçimine bağlanma şeklinde uygulanmaya başlanmıştır.

Adak kavramı bugün Katolik Kilisesi’ne bağlı tarikat ve dünyevi enstitülerde özel bir anlama sahiptir. Yine büyük ölçüde benzer bir biçimde Ortodoks keşişlik hayatı dahilinde de, İsa’nın buyrukları olan yoksulluk, itaat ve evlenmeme gibi yükümlüleri üstlenmeye söz vermenin de özel bir anlamı vardır. Bir adağı gerçekleştirme vaadinde bulunmak, Tanrı’ya gösterilen çok özel bir sadakat ifadesi değildir. Aynı şekilde adakta bulunanı İsa’nın Buyrukları’na bağladığını da ifade etmez. Adakta bulunmak bunların ötesinde kişiyi muteber kilise cemaatinin bir üyesi kılar ve onu kilise bünyesinde kutsanmış yaşam sürdüren bir mensubu haline getirir. Bunun dışında kimi tarikatlar, Papa’nın vereceği görevler için hazır olma, hastalara, muhtaç ve mahpuslara bakma ya da başka türden daha da özgül içerikli adaklarda bulunurlar.

Tarikat bünyesinde verilmiş bir adak, sözün ömür boyu tutulamayacağı anlaşılması halinde ancak kilise otoritesinin devreye girmesiyle bozulabilir. Çünkü bu tür adaklar kamusal niteliklidir. Kişisel adağın bozulması ise daha kolaydır.

Dinsel bir eylem olarak adağın reformist yorumu başlarda öncelikle Martin Luther’in (1483-1546) tarikat içi adağa karşı çekinceleriyle şekillenmiş ve bunun reddine neden olmuştur. Varlıklarını İsa’nın nasihatleri doğrultusunda sürdüren toplulukların (tarikat) kurulmaları sonucunda ise adağın Protestan kesimde genel olmamakla birlikte yeniden kabul görmesini sağlamıştır. Bununla birlikte adağın dinsel bir menfaat düşüncesiyle olan bağlantısı reddedilir.

 

STEPHAN HAERING

Adak (İsl.)

 

Adak, kişinin, dinen yükümlü olmadığı halde, bazı kötü durumlardan korunmak veya bir istek ve dileğin gerçekleşmesi beklentisiyle bir ibadeti yapacağına dair Allah’a söz vererek kendisini yükümlü kılması ve yükümlü kıldığı şeydir. Halk arasında, başta kurban kesmek olmak üzere, türbelerde mum yakmak, ziyafet vermek, oruç tutmak vb. uygulamalara rastlanır. Adakta bulunduktan sonra adağın şartlarına uygun olarak yerine getirilmesi vaciptir. Kur’an’da Allah’a verilen sözlerin tutulması (Nahl, 16/91), adakların yerine getirilmesi (Hacc, 22/29) emredilmiş ve sözlerini tutanlar övülmüştür (İnsân, 76/7). Kur’an’da ‘İmrân’ın hanımının, karnında olanı (Meryem) sadece Allah’a hizmet etmek üzere O’na adaması (Âl-u ‘İmrân, 3/35-36) ve Tanrı’nın, Meryem’e, Rahmân için oruç adamayı salık vermesi (Meryem, 19/26) gibi bazı adak tecrübeleri zikredilmektedir. Hadislerde ise Allah’a itaat kabilinden olan adakların mutlaka yerine getirilmesi emredilip (Buhârî), yaptığı adakları yerine getirmeyenler yerilirken (Buhârî); isyan içeren hususlarda adak yapılmaması (Buhârî), yapılmışsa buna uyulmaması istenir (Muslim). Adağın geçerli olabilmesi için, adanan şeyin mümkün, dinen meşru olması; Allah rızasını gözeten cinsten ve farz veya vacip türünden bir ibadet olması gerekir. Adak kurbanı, kurban bayramında veya nafile olarak kesilen diğer kurbanlardan farklı hükümlere tabidir. Buna göre, adak adayanın kendisi, eşi, çocukları, torunları, anne ve babası, dede ve nineleri adak kurbanının etinden yiyemez. Adak kurbanının eti fakirlere dağıtılır. Halk arasında görülen mum yakma, bez bağlama gibi adetlerin İslam’da yeri olmadığını da belirtmek gerekir.

MUAMMER ESEN

Adalet (Hrst.)

 

(Alm. Gerechtigkeit)

Erdemliliğin klasik kaidesinde adalet, herkese kendi hakkını tanıma tutum ve davranışı olarak tanımlanır. Eski Ahit’ten beri adalet Tanrı’nın mükemmel sıfatlarından biri olarak kabul edilir (krş. Yasa’nın Tekrarı 33:22). Daha baştan itibaren Kitab-ı Mukaddes’in adalet anlayışının, hukukun ötesine geçen, kurtuluş hikayesi ile ilgili belirgin bir boyutu vardır: Bu boyut, Tanrı’nın güvenilir koruyuculuğunun kendi halkı İsrail’i küçüklük ve zayıflığına rağmen son derece güçlü yabancı halklar tarafından ezilmesine ve imha edilmesine izin vermemesi olarak tanımlanır. İsa Mesih’in Yeni Ahit’te anılan Dağ Vaazı’nda Tanrı’nın bu koruyucu adaleti, bütün yoksullara, yani ırk ve din aidiyetinden bağımsız olarak, bütün zayıflara ve ezilenlere teşmil edilmiştir. Tanrı’nın beklenen nihai adil mahkemesine ilişkin tasavvur, bireylerin dünyevi hayatlarında adil dünya düzeninin bozulmasından dolayı mümkün olmasa bile, her insanın sonunda Tanrı’nın kendisine bahşettiği mutlu ve doygun yaşama ulaşacağı umudunun ifadesidir. Özellikle Pavlus, Tanrı adaletinin sevgi ve merhamet ile içsel birliğini vurgulayan hıristiyan anlayışını temellendirir: Kanunen mahkum edilmek zorunda kalan bir günahkar bile Tanrı’nın müşfik sevgisi sayesinde kurtarılabilir.

MARTIN THURNER

Adalet (İsl.)

 

Adalet, her şeyin olması gerektiği yerde bulunması; bütün varlıklara hak ettiklerinin verilmesi, hakkın gözetilmesi ve yerine getirilmesi, haklıyla haksızın ayırt edilmesidir. Adalet, Allah’ın güzel isimlerinden biridir (el-‘Adl). Kur’an’da Allah adaletin zıddı olan zulüm ve haksızlıktan tenzih edilmiştir. Bu, İslam düşüncesinde ilahi adalet anlayışını doğurmuştur. Buna göre, Allah’ın yaptığı her iş yerli yerinde ve en uygun tarzda gerçekleşmektedir. Onun yarattığı evren mükemmel bilgi ve iradesinin gereği olarak kusursuz ve eşsiz bir düzene sahiptir. Yine Allah kulları ile ilişkisinde onların hür iradelerine büyük kıymet vermekte, insanların yaptığı her türlü iyiliğin ödüllendirileceğini ve her türlü kötülüğün cezalandırılacağını bildirmektedir: “Sonunda, zerre kadar iyilik yapan kimse karşılığını görecek; zerre kadar kötülük işleyen de karşılığını görecektir.” (Zilzâl, 99/7-8). Kur’an, müminlerden insanlar arasında adaletle hükmetmelerini (Nisâ’, 4/58), insanlara iyilikle ve adil bir şekilde davranmalarını istemiş (Mumtehine, 60/8), tarafgirliği yasaklamıştır (Mâ’ide, 5/8). Aynı şekilde Kur’an, ana, baba ve yakınların aleyhinde bile olsa, Allah için doğru şahitlik yapılmasını, adaletin korunmasını istemiş (Nisâ’, 4/135); Allah’ın adaleti ve iyilik yapmayı emrettiğini (Nahl, 16/90) ve adil davrananları sevdiğini vurgulamıştır (Mâ’ide, 5/42). Kur’an’ın adalet konusundaki öğüt ve yönlendirmeleri tarih boyunca müslümanların zihin dünyasını ve sosyal hayatını biçimlendiren temel kriterlerden biri olmuştur; özellikle fıkıh adalet ilkesi üzerine tesis edilmiştir. Ayrıca Hz. Muhammed’in uygulamaları müslümanların adalet anlayışının biçimlenmesinde büyük ölçüde etkili olmuştur. Özellikle onun adi bir suçlunun affedilmesi konusunda kendisine gelen bir elçiye, “Aynı şeyi kızım Fâtıma bile yapsa cezalandırırdım.” (Buhârî) sözü onun adalet anlayışının en somut yansımalarından biri olarak görülür. Yine Hz. Ömer (ö.23/644), bugün dahi bir adalet timsali olarak anılmaktadır. Öte yandan İslam düşüncesinin önde gelen mütekellim, filozof ve ahlakçıları bir dizi özgün adalet teorisi geliştirmiştir. Mu‘tezile ekolü, Tanrı’nın iradesi ve kudreti ile insan hürriyetinin nasıl bağdaştırılacağı konusunda adalet ilkesini merkeze almıştır. Fârâbî (ö.339/950), siyaset felsefesinde Erdemli Şehir olarak adlandırdığı modelde toplumsal hiyerarşinin insanların bilgi birikimi ve ahlaki davranışlarını esas alan bir adalet anlayışına göre biçimlenmesi gerektiğini savunmuştur. İbn Miskeveyh (ö.421/1030) ise kamil insan olmaya ve mutluluğa giden yolda adalet erdemini zorunlu görmüştür.

ŞENOL KORKUT

Âdem ve Havva (Hrst.)

 

(Alm. Adam und Eva)

Âdem ve Havva, insan neslinin atalarıdır. İbranicede Âdem, insan/insanlık demektir; Havva ise Yaratılış 3:20’de yaşamak kelimesinden (canlı olan herşeyin anası) türetilmiştir. Eski Ahit’te mabedin din adamları tarafından yazıldığı düşünülen ilk yaratılış hikayesine göre (Yaratılış 1:1-2,4a) insanlar – kadın ve erkek – yaratılışın son eylemi olarak topluca insan (Âdem) olarak nitelendirilmiş (Yaratılış 1:26-31), çoğalma ve yeryüzünde egemenlik kurma sorumluluğu ona bir kutsama formülü ile takdir edilmiştir. İnsanın takdir edilmişliğinin özlü ifadesi, onun Tanrı’nın suretinde yaratılmış olmasında yer alır. Mabedin din adamlarından önceki dönemde yazılmış ikinci yaratılış hikayesine göre ise (Yaratılış 2:4b-2:25) Tanrı, önce Âdem’e (insan/erkek) dünyanın tozundan şekil verip (İbranice: adama) ve ona kendi nefesinden üflemek suretiyle hayat bahşetmiştir. Havva ise ikinci bir yaratılış eylemiyle Âdem’in kaburgasından yaratılmış olup ona yardımcı kılınmıştır. Başlangıçta gerilimden uzak tanıtılan cinslerin birbirileriyle ve çevreyle ilişkisi, insanın işlediği günahtan sonra (Yaratılış 3) büyük ölçüde karmaşık bir hal almıştır. Bu karmaşa Tanrı’nın laneti olarak yorumlanmaktadır. Artık Havva’nın hayatına zorlu bir hamilelik girmiş ve o, kadınlar üzerinde hüküm sürme hakkı verilen Âdem’e meyilli kılınmıştır. Buna karşılık Âdem de toprağı işlerken ömürboyu başarısızlıklarla mücadele etmek durumunda bırakılmıştır. Her ikisi iyiyi ve kötüyü idrak edebildikleri için ilahi olanda pay sahibidir, ama ölümsüzlükle nasiplendirilmemişlerdir. Yeni Ahit’te ise Âdem, havari Pavlus tarafından Mesih’in menfi anlamda karşıtı olarak takdim edilir (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 5:12-21; Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 15:22-23,45-46). İtaat edişiyle kurtuluşu mümkün kılan Mesih’in aksine Âdem, insanlığın Hıristiyanlık öncesini temsil eder. İnsanlık, günahı ve ölümü itaatsizliği nedeniyle Âdem’e borçludur. Havva ise Yeni Ahit’te kayda değer şekilde anılmaz (Pavlus’tan Korintliler’e 2. Mektup 11:3; Pavlus’tan Timoteos’a 1. Mektup 2:13). Âdem konusunun Yeni Ahit’te işlenmesi daha sonra ortaya çıkan asli günah meselesinin çıkış noktasını oluşturmuştur. Havva ise bu dogmatik şekil alma esnasında değer kazanarak Meryem’in karşıtı olarak yorumlanmıştır.

MARTIN ARNETH

Âdem ve Havva (İsl.)

 

Âdem yeryüzünde ilk insan ve ilk peygamberdir; bütün insanların atasıdır. Havva onun eşidir. Âdem ve Havva aynı özden (nefs) yaratılmış, diğer bütün insanlar onların soyundan gelmiştir (Nisâ’, 4/1; A‘râf, 7/189). Âdem ile Havva’nın yaratılışı Kur’an’da şöyle anlatılır: Allah meleklere yeryüzünde bir halîfe yaratacağını söyledi, onlar da kendileri O’nu yüceltmekte iken, orada bozgunculuk çıkarıp kan akıtacak birini mi yaratacağını sordular. Oysa Allah onların bilmediğini biliyordu (Bakara, 2/30). Allah Âdem’i topraktan yarattı. Onu yaratmak için “Ol!” demesi yetti (Âl-u ‘İmrân, 3/59). Sonra Allah Âdem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti. Daha sonra meleklere varlıkların isimlerini sorunca onlar bilmediklerini itiraf ettiler. Oysa Allah aynı şeyi Âdem’den isteyince Âdem varlıkların isimlerini söyleyebildi. Bunun ardından Allah meleklerden Âdem’e secde etmelerini istedi. Kibirlenen İblîs dışındakiler secde ettiler (Bakara, 2/30-34). İblis’e neden Âdem’e secde etmediği sorulduğunda, o kendisinin Âdem gibi çamurdan değil, ateşten yaratıldığını söyledi. Bu kibri sebebiyle Allah onu azarladı ve katından kovdu. Sonra Allah Âdem’i ve eşini cennete yerleştirdi. Her şeyi bolca buldukları cennette, onlara yasaklanan sadece bir ağaç vardı (Bakara, 2/35). Ancak şeytan onları bu yasak ağacın meyvesinden yediklerinde melek olacaklarını veya sonsuza dek yaşayacaklarını söyleyerek kandırdı. Bu kez Âdem ile Havva’nın ayıp yerleri ortaya çıktı; hemen cennet yapraklarıyla örtünmeye çabaladılar (A‘râf, 7/19-22). Şeytanın sözüne uydukları için Allah da onları cennetten çıkardı. Yeryüzüne indirildiler. Sonra Âdem ve Havva hata işlediklerini fark ettiler, pişmanlık duyup af dilediler ve Allah da onları bağışladı. Bu aftan sonra yeryüzünde insanlık serüveni başladı. Bundan sonra Allah’tan gelen hidayete uyanlar kurtulacak, inkar edenler ise cezalandırılacaktı (Bakara, 2/36-39).

MEHMET PAÇACI

Aforoz (Hrst.)

 

(Alm. Exkommunikation)

Kilise’nin ağır bir hata işlemiş bir üyesiyle arasındaki birliği ortadan kaldırmasına aforoz denir. Kilise kendisini cemaat (Latince: communio) olarak tanımlar; bu cemaat, hem Tanrı’nın vaftiz edilmiş insanlarla birliğini, hem de Tanrı tarafından kilise çatısı altında bir araya getirilen insanların birliğini niteler. Erken Hıristiyanlık döneminde, kilise birliğinin sınırlarını belirleme ve suçlu duruma düşen üyelere karşı önlemler alma gereği hissedilmiştir. Yeni Ahit’te de, cemaatin günahkar üyesi yola gelmeyecek olursa, sonu cemaatten çıkarılma ile noktalanan bir disiplin uygulaması öngörülür (Matta 18:15-18). Kilise, aforozun ilk hukuki şeklini tövbe ettirme uygulaması çerçevesinde kazandırmıştı. İnanca ve örfe karşı işlenen ağır hatalar kilise cemaatinden geçici, fakat duruma göre yıllarca sürebilen bir dışlama uygulaması ile cezalandırılabiliyordu. Kişi bu sürenin sonunda tekrar cemaate kabul ediliyordu. Bu şekilde kiliseye tekrar kabul edilme, ilk yüzyıllarda, sadece bir kere mümkündü. Fakat yavaş yavaş, aforoz cezasında günahkarın iyiye dönüşü unsuru daha baskın çıkmaya başladı. Bu gelişme aforoz cezasının birden çok defalar verilip kaldırılabilir olmasına giden yolu açtı.

Aforoz, Orta Çağ’da kilisenin tövbe uygulaması olmaktan bir ölçüde çıkmış ve kilise ceza hukukunun bir kurumu haline gelmiştir. Yazılı kanunlara dayanan resmi hukuk Yüksek Orta Çağ’dan bu yana (12.-14. yüzyıl), aforozun hukuki kurum olarak daha da geliştirilmesine ve belirli kilise organlarının aforozu kaldırma yetkilerinin özel biçimde düzenlenmesine katkıda bulunmuştur. Reformasyon’a bağlı kilise cemaatleri hukuki bir kurum olarak aforozu devam ettirdiler; fakat aforoz yerine kilise sürgünü demeyi tercih etmektedirler.

Aforoz ruhani cezaların en ağır sonuçlara yol açanı olmasına rağmen kesinlikle kilise cemaatinden nihai olarak ve tamamen dışlanma anlamına gelmez. Vaftiz sakramentiyle İsa ve Kilise ile kişi arasında oluşan bağ aforozla koparılamaz. Kilise’den aforoz edilen bir kişi bunun hukuki sonucu olarak kutsal sakramentleri kabul etmekten men edilir, Kilise’yle ilgili makam ve hizmetleri üstlenmesi yasaklanır. Aforoz edilen, eğer ölmeden önce pişman olduğuna dair herhangi bir işaret vermemişse, dinî cenaze töreniyle defnedilme şerefine nail olmaz. Aforoz Kilise için, eskiden de olduğu gibi, günümüzde hangi öğretilerin ve hangi davranışların Hıristiyanlık inanışıyla uzlaşmaz nitelikte olduğunu alenen göstermek bakımından, vazgeçilmez bir araçtır. Aforozu geçersiz kılma imkanı vardır; hatta aforoz etmenin teolojik sebepleri de yine tarihsel-eleştirel bakımdan her zaman için yeniden gözden geçirilip değerlendirilebilir.

STEPHAN HAERING

Ahiret (Hrst.)

 

(Alm. Jenseits)

Din tarihi açısından ölüler alemi olarak ahiret tasavvuru Hıristiyanlığın ortaya çıkmasından çok önceleri oluşmuştur. Hıristiyanlık öncesi ahiret tasavvurlarının çok sayıdaki öğesi öncelikle hıristiyan halk inanışına ve ayrıca Kitab-ı Mukaddes ile edebi ve teolojik yazılara girmiştir. Buna rağmen bu etkiler sorunsuz değildir. Ahiretin geleneksel tasvirleri hıristiyan eskatolojisinin (kişisel ölümden ve dünyanın sona ermesinden sonraki yaşamı konu alan öğreti) özgünlüğünü yansıtmaya pek uygun değildir. Bunun nedeni, ahiret boyutlarının genellikle mekansal hatta zamansal kategoriler içinde düşünülmesidir. Ahiret, yaşayanların dünyasının yanında veya dışındaki bir yer veya süre olarak tasavvur edilmekte ve bugünkü dünya ile paralellik içine sokulmaktadır. Bu dünya ve ahiret her ikisini de kapsayan bir evrenin parçaları olarak görülmekte, ahiret mükemmelleştirme (cennet, gök) veya cezalandırma (cehennem, yeraltı) olarak bölümlere ayrılmaktadır. Fakat hıristiyan anlayışı ancak ölümden sonraki yaşam, mekan ve zaman mutlak olarak aşkınlaştıran kategoriler içinde düşünüldüğünde hakkıyla kavranabilir. Hıristiyan inancına göre; Tanrı tarafından insana bu dünyadaki ölümden sonra bahşedilen yeni yaşam, iki dünya arasında bir geçiş olarak anlaşılmamalıdır. Umulan ve beklenen daha ziyade bu dünyadaki yaşamın ve bu dünyanın bireyin ve evrenin tarihselliği içinde olan her şeyi değişik biçimde içine alarak mükemmelleşmesidir. Zaman ve mekanı aşan bu halde, bütün yaratılış ölümün neden olduğu fanilikten kurtulmakta ve insana Tanrı ile yüz yüze (Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 13:12), yeni bir diyalogsal-kişisel yakınlaşma ihsan edilmektedir. Bu mükemmelleşme, saadet veren ve ulvi karakteri nedeniyle, tasvirkar bir şekilde gökyüzünün kozmolojik olgularıyla da ilişkilendirilmektedir. Hıristiyanlığın mutlak seven ve bağışlayan Tanrı inancı açısından bakıldığında, Tanrı’nın ilkesel olarak bütün insanlara ölümden sonra bu mükemmelliğe giden yolu açacağı varsayımı doğru ve haklıdır. Ancak Tanrı, insanı özgür iradeli bir varlık olarak yarattığından, Tanrı da insanı ölümden sonra kendi iradesine karşı kurtaramaz. Buradan, en azından Tanrı’nın ve O’nun bağışlayıcı sevgisinin aleyhinde, belirli bir uzaklığı beraberinde getiren, menfi ve kalıcı bir karar verme imkanının zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Tanrı’dan yüz çevirme anlamına gelen ve insanın özgür iradesinin sorumluluğunda olan bu hal, cehennem ile ilgili geleneksel sözlerin Hıristiyanlık çerçevesindeki anlamıdır. Prensip olarak Tanrı’ya yönelmiş olan insanın bu hali fıtrata/yaradılışa (Almanca: Wesensgemäß) uygun olmadığı için acı, işkence ve azapla ilişkilendirilmektedir. Ahiret inancı bağlamında beklenen kıyamet günü, olumlu açıdan bakıldığında insanın kendi suçundan dolayı pişmanlık duyma doğrultusunda kesin olan kişisel ve özgür kararının anı ve Tanrı’nın merhametli sevgisinin kabulü olarak yorumlanabilir.

MARTIN THURNER

Ahiret (İsl.)

 

İslam dininin inanç esaslarından biri olan ahiret, dünya hayatından sonra başlayacak olan sonsuz hayatı anlatmaktadır. İnsan dünya hayatının bitiminde ölümle bu dünyadan ayrılacaktır. Evrendeki düzen kıyametle birlikte sona erecek ve Allah yeni bir düzen kuracaktır. İnsanlar bu yeni düzende diriltilecekler ve yeni bir hayata başlayacaklardır. Dirilmeden sonra insanlar bir araya toplanacaklar (haşr), mizan kurulacak (mîzân) ve insanlar dünyada yapıp ettiklerinden hesaba çekilip yargılanacaklardır. Bu yargılamanın sonucuna göre, Allah insanı ya ödüllendirecek ya da cezalandıracaktır. Ödüllendirilenler, cennete, cezalandırılanlar ise cehenneme gideceklerdir. İslamiyet’te ahiret inancı Allah inancı ile yakından ilişkilidir. Ahirete inanmak, Allah’a ve onun mutlak kudretine inanmak (Yâ-Sîn, 36/67) ve yargısına güvenmek anlamı taşımaktadır (Mu’minûn, 23/86). Ahiret kavramının odağında, insanın yaptıklarından Allah’a karşı sorumlu olduğu kabulü bulunmaktadır. İnsan dünya hayatında yapıp ettiklerinden sorumludur. Allah insanı onur sahibi ve akıllı bir varlık olarak yaratmıştır. İnsan iyiyi ve kötüyü, doğru ve yanlışı, adaleti ve zulmü birbirinden ayırabilecek bir özelliktedir. Allah insana dünyada birçok nimet vermiştir (En‘âm, 6/2; Secde, 32/9). Bu, insana büyük bir sorumluluk yüklemektedir (İnsân, 76/1-3; Hûd, 11/7). İnsan dünya hayatında, iyi olanı seçip seçmemekle sınav vermektedir. Böylece ahiret inancı, müslümanın ahlaklı davranış geliştirmesine katkı sağlar. İslamiyet’te insanın ahirette alacağı ödülün gerçek, ideal ve ebedi nimet olduğu kabul edilir. İnsan dünya hayatında Allah’ın verdiği nimetlerden en güzel biçimde yararlanmalı; ancak bunların geçici olduğunu unutmamalıdır. Bunların çekiciliğine kapılmak, ahirette ödül getirecek olan, adalet, iyilik, diğergamlık, erdemlilik, affedicilik, toplumsal dayanışma gibi değerleri unutmak ve onlardan uzaklaşmak sonucunu doğurur (Nahl, 16/60; Nisâ’, 4/38; Mu’min, 40/27). Bunun için, özünde iyi olan bu yüce değerleri dünya hayatında yaşamlarına katanlar ahirette ödüllendirileceklerdir.

MEHMET PAÇACI

Ahlak (İsl.)

 

Ahlak kelime olarak din, huy, yaradılış, hal ve hareket tarzı gibi anlamlara gelir. Terim olarak ahlak; a) umumi bir hayat tarzını, b) bir grup davranış kuralını, c) davranış kuralları veya hayat tarzları üzerinde yapılan fikri bir araştırmayı ifade etmek üzere, üç farklı şekilde kullanılır. İslam ahlakı derken birinci tarzda; meslek ahlakı derken ikinci tarzda kullanılır; üçüncü tarzda kullanıldığında ise ahlak felsefesini ifade eder. İslam düşüncesinde ahlak, insanın öz benliğinin (nefsin) bir yetisi veya hali olarak anlaşılmıştır. Böylece ahlak ile insanın karakteri arasında yakın bir ilişki kurulmuş ve ahlaki özün ortak insanlık paydası olduğu vurgulanmıştır. Bu durum ahlakın bireyin vicdanında karar verici asli bir unsur olduğunu da gösterir. Hz. Muhammed’in “Ben ahlaki faziletleri (mekârim-i ahlakı) tamamlamak üzere gönderildim.” (Beyhakî) hadisi ile ahlakın insanlığın ortak paydası olması arasında özsel bir ilişki vardır. Bu ahlaki öz, insanın materyalist evrim süreci sonunda ortaya çıktığını iddia eden görüşleri dışarıda bırakır ve ahlakı, örf-adet, gelenek-görenek ve töre gibi terimlerden de ayırır. Ahlak evrensel olan, adetler ise göreceli olan fiillere işaret eder. İnsanın bütün canlılarla ve Yaratıcısıyla kurduğu ilişkilerinin tamamı ahlaka konu olur. İradi faaliyetin bilimi şeklinde yaygın olarak   tanımlanan   ahlak   bilimi,   davranışı   onaylayıp onaylamayacağımızı belirleyen kuralları temin eden normatif bir bilim dalıdır. İslam düşüncesinde ahlak bilimi, genel prensipler içermesi bakımından nazari ve somut davranışları düzenlemesi bakımından ameli olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Nazari ahlakın üzerinde durduğu en önemli problem, ahlaki olanın bilgisinin kaynağı meselesidir. Bu meseleye verilen cevap varlık ile değer arasında kurulan ilişkiye bağlı olarak değişmektedir. Değer yüklü bir varlık anlayışını benimseyen Mu‘tezilî ve Mâturîdî anlayışa göre Allah, varlığı iyi veya kötü gibi niteliklerle yüklü olarak yaratmış; buyruklarıyla iyi olanları emretmiş kötü olanları da yasaklamıştır. İnsanın vahiyden bağımsız bir şekilde bu niteliklerin bilgisine ulaşma imkanı vardır. Çünkü bir şey kendinde iyi/faydalı olduğu için Allah tarafından emredilmekte, kendinde kötü/zararlı olduğu için de yasaklanmaktadır; ahlaki değerler, insanların keşfettikleri objektif niteliklerdir. Değerden bağımsız bir varlık anlayışını benimseyen Eş‘arî anlayışa göre ise Allah varlığı, iyi ve kötü gibi nitelikler açısından nötr bir şekilde yaratmıştır. Varlığın iyilik veya kötülük niteliğini kazanabilmesi, kendisiyle ilgili ilahi iradenin tecellisi ile mümkündür. Bu sebeple insanlar ahlaki olanın bilgisine ancak vahiy vasıtasıyla ulaşabilirler. Çünkü bir şey Allah emrettiği için iyi; o yasakladığı için kötüdür. Mu‘tezile ve Mâturîdî anlayış, davranışları sonuçlarına göre değerlendirir; davranışın ahlaki değerini, o davranışın sonuçta sağladığı menfaat ile sebep olduğu zarara göre belirler. Eş‘arî anlayışta ise davranış değerini sonucundan değil niyetinden alır; bu açıdan davranışı maximine göre değerlendiren Kant’a (ö.1804) öncülük etmiş gibi gözükür. İslam düşüncesinde Mu‘tezilî ve Mâturîdî yaklaşıma göre insan, iyi ve kötü gibi ahlaki değerleri vahiy olmaksızın da kavrayabilecek donanımda yaratılmıştır; Eş‘arî yaklaşımda ise değerler ancak vahiy yoluyla bilinir kılın- maktadır. Ahlaki kurallar, her iki yaklaşımda da mutlaktır ancak tekil bir durumun ahlaki değeri hakkında verilen tekil bir ahlaki hüküm, her zaman sorgulanmaya açıktır. Kur’an ve hadislerde istikamet/doğruluk üzerine yapılan vurgulardan hareketle İslam ahlakının ilk prensibinin doğru olmak olduğu söylenebilir. İslam ahlakçıları, nazari ahlaktan ziyade ameli ahlaka daha çok önem vermişlerdir. İslam, dinî ve ahlaki gelişimini sağlayabilmesi için, insana bir model sunmuştur.

Bu ahlaki model, Hz. Muhammed’dir. Hz. Muhammed, Allah’ın buyruklarını insanlara sadece ulaştırmakla kalmamış, o buyrukları en iyi şekilde uygulayarak başka insanlara model de olmuştur. İlahi buyruklar davranışa dönüştürüldüğü takdirde, nasıl bir insan modeli ortaya çıkacağı konusunda, insanlar Hz. Muhammed’in şahsında somut bir örnek bulmuşlardır. Sosyal yaşantıda Hz. Muhammed’i örnek almak, müslüman insan için hem dinî hem de ahlaki bir görev durumundadır. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’e hitaben “Muhakkak sen, çok yüce bir ahlak üzeresin.” (Kalem, 68/4) buyurulurken; insanlara hitaben de: “Andolsun! Allah’ın elçisinde sizin için; Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman, Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır.” (Ahzâb, 33/21) buyurulur. İslam ahlakının temel faziletlerinden bazıları adalet, doğruluk, emanet, kanaat, tevekkül, cömertlik ve sabırdır.

Recep Kiliç

Ahlak (Hrst.)

 

(Alm. Moral)

Ahlak, etikten farklı olarak, daima ahlaklı yaşamın somut biçimidir.

Kavram, bir bireyin ya da toplumsal bir grubun iyi olarak benimseyip kabullendiği, kendi eylem ve davranışlarını buna göre bağlayıcı olarak belirlediği görüş, kanaat ve kuralların toplamını kapsar. İyinin ahlaksal anlamı bu bağlamda, belirli bir eylemin beşeri yaşamın ve birarada yaşamanın gerçekleşebilmesine katkı sağlamaya uygun olduğu biçiminde anlaşılmalıdır. Eylemlerin yönetiminin bu ayrıntılı temel kalıbı ilgili olduğu kültür ve toplum düzeniyle bir birlik oluşturur. Bu, tek tek bireylere toplumsallaşma sürecinde aktarılır. Bundan dolayı ahlak sadece eylemlerimizi neye göre biçimlendireceğimize yön vermeden değil, aynı zamanda kolektif ve bireysel kimliğin aktarımından da sorumludur.

Her kültür ve toplum düzeninde olduğu üzere Hıristiyanlık’ta da bu türden, iyi ve doğru olarak kabul gören ve kuşaktan kuşağa aktarılan kanaat ve kurallar birikimi mevcuttur. Hıristiyan ahlakın temelleri Eski ve Yeni Ahit’teki metinlere dayanır. Bu metinlerde çok sayıda buyruk ve kural (Mısır’dan Çıkış 20:1-17; Bilgelik Kitabı 14:25 vd.; Pavlus’tan Galatyalılar’a Mektup 5:19-23) bulunur. Bunlar varlıklarını gerçi o dönemin yaşam-dünyası (Almanca: Lebenswelt) bağlamına borçludurlar; bu nedenle de yararlanılacağı çağın ve kültürün diline çevrilmeleri gerekir. Ancak tüm bu buyruk ve kuralların bünyesinde değişmez halde bulunan ve bunlara hıristiyan damgasını vuran şey, bunların teolojik temellendirilişidir: İnanan hıristiyanlara göre her tür eylem, Tanrı’nın insana yönelik kurtarıcı eylemine (Almanca: Heilshandeln) bir tür yanıt eylemidir. Nasıl ki Yehova, halkını Mısır’ın boyunduruğundan dolayısıyla da toplumsal bunalım ve baskıdan (Mısır’dan Çıkış 1:13 vd.) ve oğlu İsa Mesih aracılığıyla insanlığı günah ve suçtan (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 3:24) kurtardıysa, inançlı hıristiyan da çevresindeki insanları öyle karşılamalıdır: Dayanışma ve yardımseverlikle, merhametle ve adilce. Tanrı ve yakındakini sevme Hıristiyanlık’ta bu şekilde birbiriyle ayrılmazcasına iç içe örülüdür. Yakındakini sevme aynı zamanda Tanrı sevgisi olarak da kendini gösterir (Matta 25:40). Bu tür bir sevgiye klasik örnek Merhametli Samiriyeli’nin (Luka 10:25-37) sevgisidir. Bütün değer ve kuralların tarihsel ve sosyo-kültürel koşullu farklılığına rağmen, Tanrı ve yakındakini sevmeye yönelik çifte buyruk hıristiyan ahlakın temelini ve birleştirici ortasını meydana getirir.

HANS-GÜNTER GRUBER

Aile (İsl.)

 

Aile, temeli erkek ve kadının evlilik sözleşmesiyle atılan ve içinde az ya da çok sayıda insanın yer aldığı, ortak yaşam alanını paylaşan sosyal birimdir. Toplumsal hayatın en temel yapısını oluşturan aile insanlık tarihiyle yaşıt bir kurumdur. İlahi dinlerin kutsal metinlerine göreilk insan Âdem, Havva ile birlikte ilk aileyi meydana getirmiştir. Kur’an’da, “Ey Âdem! Sen ve eşin (zevcin) cennette kalın.” (A‘râf, 7/19) buyuran Allah, Âdem’in eşiyle beraber bir aile oluşturduklarına işaret etmektedir. Karşıt cinslerin birbirine ilgi duyması, nesillerin devamını ve toplumsal kaynaşmayı sağlayan bir yaratılış gerçeğidir. Kur’an bunu şöyle ifade etmiştir: “Ey insanlar! Sizi tek bir özden (nefs) yaratan, ondan da eşini var eden ve ikisinden birçok erkek ve kadın üreten Rabbinize karşı saygılı olun…” (Nisâ’, 4/1); “İçinizden kendileriyle huzura kavuşacağınız eşler yaratıp aranızda sevgi ve rahmet var etmesi O’nun varlığının belgelerindendir. Bunlarda düşünen toplum için dersler vardır.” (Rûm, 30/21). İslamiyet’te insanın doğal ve manevi gelişimi açısından en uygun çevre aile ortamıdır. Aile, sevgi ve dayanışmanın bilfiil yaşandığı, temel insani ve ahlaki değerlerin öğrenildiği bir okuldur. Eşlerin cinsel ihtiyaçları yanı sıra, sevgi, bağlanma, korunma, güvenme ve psikolojik destek gibi duygusal ve fizyolojik ihtiyaçları da en iyi şekilde aile içinde karşılanır. Çocuğun, toplumun inanç ve değerlerine, kültür ve geleneklerine uyumlu bir birey olarak yetişmesi önce aile çevresinde sağlanır. Aile, çocuğun bedensel ve ruhsal ihtiyaçlarını karşılayarak güven ortamı yaratır ve onun sağlıklı büyümesini güvence altına alır. İslamiyet, toplumsal hayatın vazgeçilmez birimi olan aileyi tabii, gerekli ve önemli saymıştır. Yüce Yaratıcının konuyla ilgili buyrukları, Hz. Muhammed’in söz ve uygulamaları, karşılıklı sevgi ve saygı, hak ve sorumluluklar bilincine dayanan mutlu bir aile yuvasının oluşturulmasını amaçlamıştır. Kur’an’da, aile kurumu ve hukuki işleyişiyle ilgili iki yüz dolayında ayetin yer alması, İslamiyet’in aileye verdiği önemin bir göstergesi olarak kabul edilebilir.

İSMAİL HAKKI ÜNAL

Aile (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Familie)

Aile, insanın korunmuşluk ve güven özlemine tarihsel olarak verilen cevaptır. Sosyal bilimler açısından bakıldığında, bu toplumsal yaşama biçimi en az iki kuşağın biyolojik veya hukuki temellere dayanan bir ana-baba ilişkisi içinde sürekli olarak beraber yaşaması anlamına gelir. Buna karşılık Kutsal Kitap’taki aile kavramı neredeyse sadece, iş ve aile hayatını kapsayan ve büyük aile de denen toplumsal yapıdan yola çıkar (Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 16:19). Aile birliğinin yanı sıra, akraba olmayan iş gücünü de içine alan bu toplumsal oluşum Orta ve Batı Avrupa’da 18. yüzyılın ortalarına kadar hakimdi. Sonra yerini 19. yüzyılın sanayileşme süreci içinde, anne, baba ve çocuktan oluşan çekirdek aileye bıraktı. Hıristiyanlığın aile  anlayışına biçim veren çeşitli özellikler vardır: Birincisi, evlilik ile aile arasındaki sıkı, ayrılmaz beraberlik ilişkisidir. Hıristiyan ailesinin temeli, erkek ile kadın arasında sevgiye dayalı birliktir. Böylece çocuklar, aile için ön şart değil, bu birliğin tabii meyvası ve sonucu olmaktadır (Yaratılış 1:28). İkinci özellik, ailenin anlam ve değerler tablosuyla ilgilidir. Aile ilişkilerinin niteliği bakımından insani yakınlık ve kişisel samimiyet belirleyicidir. Çalışma dünyasının aksine, aile içindeki beraberliğin belirleyici unsurları, nesnellik, rekabet ve çıkar ilişkisi değil, duygusallık, şefkat gösterme eğilimi ve dayanışmadır. Aile, doğrudan doğruya insanın ve onun olgunlaşarak kişiye dönüşmesinin hizmetindedir; insanın kişi olarak hayatının başladığı, geliştiği ve korunduğu yerdir. Ailenin merkezi ödevi, üyelerine – ister çocuklar, ister ana baba olsunlar – bir korunmuşluk ve savunma mekanı sunarak bu ortamda bireyler olarak büyüyüp olgunlaşmalarını ve böylece ruhsal istikrar ve kimlik kazanabilmelerini sağlamaktır. Teolojik yönden bakıldığında, hıristiyan ailesinin varlık sebebi ve misyonu nihayet, bedensel ve ruhsal hayata imkan vermenin ötesinde, ölülerin tekrar dirileceği ve ebedi hayata ulaşılacağı yolundaki hıristiyan imanını bir sonraki kuşağa aktararak Tanrı’nın hükümranlığının oluşturulması işine katılmaktır. Ailede gerçekleştiği ölçüde Tanrı’nın insanlara olan sevgisi aile bireylerinin birbirleriyle olan ilişkilerinde canlı olarak hissedilir hale gelir.

Batı ülkelerindeki aile ilişkilerinin duygusal boyutta sürdürülmesi ve bireyselleştirilmesi sonunda geçen yüzyılın 70’li yıllarından beri bariz bir şekilde zayıflama gösterdi. Halihazırda Almanya’daki – hıristiyan olanların dahi – ailelerin üçte biri dağılmaktadır. Aile yaşamına yönelik aşırı beklentilerin yanında haddinden fazla bireyselleşme gayretleri, aile ve iş hayatını bağdaştırma zorlukları gibi nedenler sorumlu gösterilebilir. Buna rağmen aile, Almanya’da her yaş grubunda sevgi ve kabul edilmenin mekanı olarak hala büyük değer ve saygınlık görmektedir.

HANS-GÜNTER GRUBER

Akaid (İsl.)

 

Akaid, inanılması zorunlu olan ilke anlamındaki akîde sözcüğünün çoğuludur. Terimsel olarak akaid, dinin inanılması gereken temel inanç esaslarıdır. Ayrıca akaid, inanç ilkelerini kısa ve özlü şekilde konu edinen ilmin adıdır. İslamiyet açısından vahye dayalı dinlerde, ilk peygamber Hz. Âdem’den son peygamber Hz. Muhammed’e kadar temel inanç ilkelerinde bir değişiklik olmadığı kabul edilir. Bu çerçevede bütün peygamberlerin tebliğ ettiği akaidin esasını tevhîd, Allah’ı birleme inancı oluşturur (Enbiyâ’, 21/25). Kur’an açısından, vahye dayalı bütün dinlerde Tanrı, peygamber ve ahiret inancı vardır (Nahl, 16/36; Fâtır, 35/24; Bakara, 2/62). Kur’an’da Allah’a, peygamberlerine, meleklerine, kitaplarına ve ahirete iman açıkça zikredilir (Bakara, 2/285). Klasik dönem din bilginlerinin çoğunluğu tarafından İslamiyet’in inanç ilkelerinden biri kabul edilen kadere iman ise bazı hadislere dayanmaktadır. Hz. Muhammed’in vefatından sonra ortaya çıkan siyasal olaylar, inanç konusunda farklı yaklaşımları da beraberinde getirmiştir. Özellikle İslam’ın çeşitli din, kültür ve felsefi akımlarla karşılaşması bunda etkili olmuştur. Bu nedenle, müslümanlar arasında inanç birliğini sağlamak için başlangıçtan itibaren bazı İslam bilginleri, temel inanç ilkelerini, aslına uygun olarak tespite yöneldiler. İslamiyet’in temel inanç esaslarını tespite yönelik bu faaliyetler, akaid ilmini doğurdu. Bu alanda yazılan eserlerin başlıcaları Ebû Hanîfe (ö.150/767), Tahâvî (ö.321/933), Ebû’l-Leys es-Semerkandî (ö.383/983), Cuveynî (ö.478/1085), Nesefî (ö.537/1142) ve Adududdîn Îcî’ye (ö.756/1355) aittir. Bu tür eserler, âmentüde ifadesini bulan dinin temel iman esaslarını, muhtasar olarak vermeyi amaçlar. Bu yönüyle akaid, iman esaslarına yönelik itirazları tartışmaya açarak onlara akli ve nakli delillerle cevap arayan kelam ilminden ayrılmaktadır.

 

MUAMMER ESEN

Akaid İlmi (Hrst.)

 

(Alm. Dogmatik)

Akaid ilmi, hıristiyan din öğretisini – iç bağlantıları ve öğretinin rasyonelliğini göz önünde bulundurarak – tefekkür eden teolojik disiplindir. Bu ilim aynı zamanda kilise tarafından ilan edilen veya ilan edilmese de kilise tarihinde inanılan öğretileri yani dogmaları açıklar. Fakat akaid ilmi böyle zannedilse de bununla sınırlı değildir. Geç Orta Çağ’ın hümanizm hareketinin beraberinde getirdiği kaynaklara – yani Kutsal Kitap’ın Yunanca ve İbranice orijinal metinlerine ve kilise kurucularına – dönüş prensibiyle 16. yüzyılda teolojinin kapsamı çok genişlemiş ve bilim dallarında bir ayrışım yaşanmıştır. Oluşan temel disiplinler şunlardır: tarihsel teoloji (Kutsal Kitap, kilise tarihi, teoloji tarihi), sistematik teoloji (akaid, fundamental teoloji, teolojik ahlak/ahlak teolojisi), pratik teoloji (rahiplik bilgisi, vaizlik bilgisi, manevi hizmet, din eğitimi, ayin bilgisi) ve kilise hukuku. Akaid ilminin özel görevi – fundamental teoloji ile beraber – tarihsel yorumlar ve şekillerle aktarılmış olan Kutsal Kitap’ın ve kilisenin eski öğretilerini zamanımızın hayat tecrübesi ve anlayabilme koşullarıyla birleştirmektir. Bu ilim, eski gerçekleri yeni kelimelerle anlaşılır kılmalı ki imana davet olarak algılanabilsin. Akaid ilmi, zamanımızda şu alanları kapsar: Akaid ilminin görevi, metodu ve kaynaklarına giriş, tek ve üçlü birlik olan Tanrı, Tanrı’nın inayetiyle adil olan günahkar insan, yaratılış, kilise, kutsal eylemler (sakramentler) ve ahiret (ölüm, muhakeme, ebedi hayat, cennet ve cehennem) öğretileri.

OTTO HERMANN PESCH

Akıl (Hrst.)

 

(Alm. Vernunft)

İnsanın en temel felsefi tanımlarından biri Aristoteles’in (MÖ 384-322) insan, “akıl yeteneğine sahip ve duyu organları olan canlıdır.” ifadesidir (Politika 1253a9). Bu bağlamda akıl için kullanılan Logos sözcüğü, nedenleri insan tarafından algılanan ve genel olarak gözlemlenerek dil ile ifade edilebilen, evrendeki mevcut düzen yapısını tanımlar. Hıristiyan düşünürler bu tasavvurları kabul etmişler ve onu Kitab-ı Mukaddes’te ve Hıristiyanlık’ta var olan insan tanımlarına göre değiştirmişlerdir. Augustinus, (354-430) Yeni Eflatuncu akıl kavramını, kendi tecrübelerine binaen geliştirdiği düşüncelere dayanarak genişletmiştir (krş. Confessiones/İtiraflar). İtiraflar kitabında Augustinus sadece Tanrı hakkındaki düşüncelerini bir şeklinde O’nunla konuşuyormuşcasına ifade etmektedir. Ona göre, özgür ve ruh sahibi olan insan, kendi bireysel varlığını ancak Tanrı’ya karşı içsel, diyalogsal ve kişisel  bir ibadet ilişkisi kurarak gerçekleştirebilir. Bu nedenle insanın duygusal boyutları düşünsel boyutlarının yanında eşit olarak yer almakta ve insan (Tanrı’nın sureti olduğundan teslis ile analoji içinde) hafıza, akıl ve irade (veya sevgi) üçlüsünün yapısal birliği içinde düşünülmektedir. Burada akıl, Tanrı’nın hakikati bütün algılardan evvel apriorik bir şekilde önceden göstermesine bağımlı kalmaktadır (iluminasyon). İnsan ruhunun derinliklerindeki Tanrı’nın varlığı Augustinus’ta ve sonrasında mistik anlamda yorumlanmıştır. Aquin’li Thomas’a (ö.1274) göre insanın Tanrı’nın sureti oluşu, akıl ve özgür irade ile donatılmasından dolayıdır. Thomas insanın akıl ruhunun değil, sadece bitkisel ve duyusal ruhunun bedenle bir biçim-madde birliği oluşturduğu görüşünde olan Aristoteles’den farklı olarak ruhun düşünme gücünü (anima intellectiva) de insan bedeninin temel varlık biçiminden saymakta ve böylelikle antik beden-ruh düalizmini aşmaktadır. Duyulardan yükselen bilim olarak aklın doğal düşünme gücü, Thomas’a göre Tanrı’yı sadece mutlak neden olarak algılayabilir; fakat O’nun teslisini veya İsa Mesih’in şahsında tecessümünü algılayamaz. Bunlar ancak vahiy konusu olabilirler. Akıl ve inancın her ikisi de aynı şekilde Tanrı’dan geldiklerinden, doğal aklın ilkeleri ile çelişen bir şey vahiy içeriği olamaz. Dinin içeriği akıl üstü olabilir; ama hiç bir zaman akıl dışı olamaz. Akıl böylelikle inancın eleştirel bir mercii olmaktadır. Thomas felsefenin doğal akılsal düzenini teolojinin doğaüstü lütuf düzeninden böyle ayırmaktadır. Katolik Kilisesi’nin öğreti geleneğine göre insanın doğal aklı asli günahla birlikte zayıflamıştır; ancak tamamen yıkılmamıştır. Buna karşılık Protestan teolojinin  görüşüne göre ise akıl bütünüyle gücünü yitirmiştir ve onun yerini ancak Tanrı’nın inayeti doldurabilecektir (fideist akımlara benzer şekilde). Immanuel Kant’ın (1724-1804) görüşüne göre, bütün bilgilerin ancak duyuların algılamalarından hareket edilerek elde edilebileceği ve aklımızın kategorilerinin (ör. klasik nedensellik ilkesi) aşkın nesnelerin varlığı hakkında gerekçeli ve inandırıcı görüşler elde etmeye uygun olmadıkları için, akıl yoluyla felsefi olarak Tanrı’yı tanıma mümkün değildir. Sigmund Freud’un (1856-1939) psikanalizindeki bilinçaltının bulunması ve insan aklının işleyiş mekanizmasını salt nörobiyolojik süreçlere indirgeyen modern beyin araştırmalarındaki bazı eğilimlerden dolayı, insanın seçimlerini aklını kullanarak yaptığı ve (buna dayanan) insanın davranış özgürlüğü de sorgulamaya açıldı. Özellikle bu son gelişme nedeniyle hıristiyan teolojisi canlı bir tartışma ile karşı karşıyadır.

MARTIN THURNER

Anayasa (Hrst.)

 

(Alm. Verfassung/Grundgesetz)

Anayasa demokrasinin hafızasıdır. Alman Anayasası, Alman Devleti’nin, hukuk toplumunun temel prensiplerini düzenleyen ve kendisine diğer yasaların dayandırıldığı temel düzenidir. Alman Anayasası, hukuktan istenilen aktüel cevapları, insanların beraber yaşamasının bağlayıcı, dokunulmaz ve değişmez temel prensipleri çerçevesinde cevaplar.

Devlet anayasası, devletin yaptırım gücünün kendisinden türetildiği ve organize edildiği, devlet organlarının yetki ve uygulamalarla yetkin kılındığı ve sorumluluk altına alındığı, icra yetkileriyle donatıldığı, temel haklar ve devlet hedeflerinin tesbit edildiği kuralları oluşturur. Anayasa temelde diğer tüm yasalardan önde gelme konusunda hakkını talep eder.

Anayasa, hukuk tecrübesini ve tevarüs etmiş siyasi fikirleri gelecek için bağlayıcı olarak tanımlar. Bu düşünce, anayasanın genel bir hukuk kültürü tarafından oluşturulması, barış, özgürlük,  demokrasi, yasa önünde eşitlik, sosyal sorumluluk gibi temel anayasa muhteviyatının konusal doğruluğunu genelde kabul ederek canlı tutması durumunda başarıyla sonuçlanabilir.

Yazılı bir metin şeklinde anayasa bağlayıcılık kazanır; tevarüs edilmiş hukuk terimlerinde, hukuk toplumunun temel sorunlarını sözlü olanın mantıklılığında kavramaya, sadece sözlü bir tartışmayla anlamaya, metnin manasında çözmeye çalışır.

Anayasa hoşgörü, özgürlük ve gelişime açıklık konularında hukuken bağlayıcı olan çerçeveyi belirler. Tolerans ile kasdettiği her uyumu gerçek sanan iyi niyetlilerin yumuşaklığı değildir, aksine yıkılmaz olanı kırılabilir olandan, elden çıkarılmayacak olanı satın alınabilir olandan, oylamaya sunulamayacak olanı oylanabilir olandan ayırmanın entellektüel güç eylemini kasteder.

Anayasal hukuk, insanın kendi hakkında düşünebilme, tecrübe ve fikirlerinden geleceği için sonuçlar çıkarabilme yetisinden geçerlilik hakkını talep eder ve haklılığını ortaya koyar. Bugün nasıl araba yapımındaki teknik ve araba kullanmak bize kuralsallığı, bunları bizzat gördüğümüz ve tecrübe ettiğimizden dolayı öğretiyorsa, aynı şekilde tecrübe ve anlayışımız da bize anayasal hukukun iyi siyasetin şartı olduğu konusunda biçimlendirmektedir.

İç savaş tecrübesi edinmiş biri, barışın organize edilmesi için bir devlet kurması ve onu güç monopoluyla bezemesi gerektiğini bilir. Devlet baskısı ve keyfiliğine katlanmak zorunda kalan kişi, hukukun üstünlüğü, kuvvetler ayrılığı, temel haklara dayalı maddi bir yükümlülükle devleti kontrol altında tutmaya çalışır. Onurun zedelenmesi, insan onurunun garanti altına alınması talebini getirir. Kin ve açlık tecrübesi, toplumun ortak bir ahlakı olması gerektiğini ve ondan da sosyal aidiyyet ve korumacı bir uyumun çıkarak büyümesi gerektiğini öğretir.

Alman Anayasası, özel bir şekilde bu tecrübelerin etkisiyle şekillenmiştir. 23 Mayıs 1949 yılında yürürlüğe girmesiyle Alman halkı, şiddet hükümdarlığını bitirmek, insan onurunun zedelenmesini ve baskı altında tutulmasını geleceğe yönelik olarak ihtimal dışına çıkarmak, açlık ve savaşı ilelebed bitirmek, demokratik ve sosyal devlette devlet gücünün halktan gelmesinin daimi bir şekilde haklılığını, parlamenter yasa koyuculukta devletin yenilenmesini, özgürlük prensibi çerçevesinde, devlet, ekonomi ve toplumun bireysel yararlılık ve gelişmeye açık olmasını sağlamak istemiştir.

Alman Anayasası, Almanya’nın birleşmesinin gerçekleştiği 1989/1990 yıllarında birbirine düşman iki Alman devletinin sadece sözün, nümayişin ve duanın gücüyle duvarları yıkıp barış içinde birleştiklerinde benzersiz  şekilde kendini kanıtlamayı  başardı. Alman Anayasası hukuk düşüncesinin, insanların daha iyiye olan isteklerinin, barış ve insan haklarının ikna etme gücünün kudretini ortaya koymaktadır.

PAUL KIRCHHOF

Anayasa ve Din (İsl.)

 

Anayasa, devletin kuruluş ilke ve organlarını tanımlayan ve bunların işleyişinde devleti kayıt altına alan yazılı temel hukuki belgedir. Anayasalar, din-devlet ilişkilerini belirleyen hükümleri de içerir. Bu anlamda, hicreti takip eden kısa süre içinde Medine’de kurulan şehir devletinin toplumsal sözleşmesi niteliğindeki Medine Vesikası İslam tarihinde ilk anayasa örneği kabul edilir. Devletin kuruluşunu, unsurlarını, organlarını ve işleyişini, bazı temel hak ve özgürlükleri belirleyen yazılı hukuki belge olması bu kabulü haklı kılmaktadır. Ancak bu belgenin şekil ve muhteva olarak bir yazılı anayasa geleneği başlatmadığı da sabittir. Medine yahudilerinin sözleşmeye uymamaları bu belgeyi   fiilen   yürürlükten   kaldırmıştır.   Bundan   sonra   ne   Hz. Muhammed zamanında ne de dört halife ve müteakip zamanlarda benzer bir temel hukuki metin yazılmıştır. Dört halife, Emevîler, Abbâsîler, Fatimîler, Endülüs Emevîleri, Selçuklular ve Osmanlılar dahil olmak üzere müslümanların devletlerinde sözlü anayasanın geçerli olduğunu söylemek mümkündür. Devletin organlarında, kurumlarında ve bunların işleyişlerinde, temel hak ve özgürlüklerin belirlenmesinde fıkhın temel kaynakları olan Kur’ân, sünnet, icma, kıyas, istihsan, maslahat ve örf etkili olmuştur. Hukuki düzenlemeler öncelikle Kur’an ve Sünnet’in içerdiği temel ilkeler çerçevesinde yapılmıştır. Bu iki kaynakta bulunmayan ilkeler Kur’an ve Sünnet’e aykırı olmamak kaydıyla belirtilen diğer kaynaklarda aranmıştır. İslam dünyasında yazılı anayasa hareketleri Osmanlı muhitinde başlar. İlk somut örneği ise 1861 yılında kabul edilen Tunus Anayasası’dır. Osmanlı’da Tanzimat sonrası başlayan hukuki çalışmalar 1876 yılında Kanun-u Esasî ile sonuçlanmıştır. İslam ülkelerinin çoğunda anayasalar sömürge sürecinden sonra Batı’daki anayasa örnekleri üzerine yapılmıştır. Batılı anayasa örnekleri dikkate alınmış olmakla birlikte bu çalışmalarda İslam geleneğinin etkisi de görülmektedir. Bu etki Kur’an ve Sünnet’te yer alan ve daha çok genel ilkeler niteliği arz eden hukuki esaslar ile dört halife dönemi başta olmak üzere teamüllerin göz önüne alınması şeklinde gerçekleşmiştir. Örneğin devlet başkanı kavramı Hz. Muhammed’in sünnetine, vezirlik kurumu Abbâsî uygulamasına, divan kurumu Hz. Ömer’in (ö.23/644) uygulamasına dayandırılır. Günümüzde birçok İslam ülkesinin anayasasında devletin resmi dini İslam olarak belirlenmiştir. Türkiye Cumhuriyeti Anayasası’nda 1937’den beri din-devlet ayırımı esastır. 1921 ve 1924 Anayasalarında ahkâm-ı şer’iyyenin tenfîzi görevi Millet Meclisi’ne verilmişken, laiklik ilkesi ile birlikte her türlü yasama görevi Meclis’e devredilmiştir. Din eğitimi, öğretimi ve din hizmetleri ise halkın ihtiyaçlarını karşılama anlayışı çerçevesinde, anayasal güvence altındadır. İslam dininin iman, ibadet ve ahlak ile ilgili boyutlarında hizmet ve eğitim verme işi Diyanet İşleri Başkanlığı’na tevdi edilmiştir (1924, 429 sayılı kanun). Din eğitimi ve hizmetlerini yapacak nitelikli elemanlar yetiştirmek üzere ilahiyat fakültesi ve imam hatip liseleri açılması da anayasal garanti altındaki kanunla düzenlenmiştir (1924, 430 sayılı kanun). Yürürlükteki 1982 Anayasası bunlara ilaveten ilk ve ortaöğretim kurumlarında, herkesin ortak kültürlenmesini hedefleyen bir din kültürü ve ahlak bilgisi dersini zorunlu kılmaktadır (Madde 24). Müslüman ülkelerde farklı anayasa uygulamaları olduğu görülmektedir. Gayr-i müslim idaresi altındaki devletlerde ise müslümanların yürürlükteki anayasa ve hukuka uymaları; uyumsuzluk çıkabilecek hususlarda ise hukuksal zeminde uzlaşma arayışı içerisinde olmaları temel ilkedir.

CEMAL TOSUN

Aydınlanma (Hrst.)

 

(Alm. Aufklärung)

Aydınlanma kavramından ilk önce 17. ve 18. yüzyılda Avrupa düşünce tarihinde gelişmiş bir akım anlaşılmaktadır. Daha geniş anlamda ise bu tanıma önceki çağlarda ve başka kültür çevrelerinde de yer yer rastlanan (ör. İslam dünyasında) aydınlanmanın kalıcı ana fikri dahil edilir. Avrupa’daki Aydınlanma, İngiltere ve Fransa’da o dönemde felsefede var olan deneyselci (John Locke [1632-1704], David Hume [1711-1776]) ve akılcı yaklaşımlardan doğmuştur. Immanuel Kant (1724-1804) Aydınlanma’yı, “insanın kendi hatasından dolayı yaşadığı bağımlılıktan çıkması” olarak tanımlar ki bu çıkış ona göre insanın “kendi aklını kullanmaya cesaret” etmesiyle mümkündür (Aydınlanma Nedir 1784). Bu durumda Aydınlanma’nın talebi ve hedefi, (geleneksel anlamda) varolan bütün teorik hakikatleri, ahlaki kuralları, dünyevi iktidarları ve dinî otoriteleri beşeri rasyonalitenin kriterleriyle temellendirmek, eleştirmek ve icap ettiği durumlarda da ortadan kaldırmaktır. Aydınlanma’nın insanın kurtuluşunu sahip olduğu doğal akıl donanımı temelinde hedef alması açısından, Hıristiyanlığın insan tasavvuruyla ortak bir tarafı vardır. Buna göre insanın asli günahla gücünü yitirmiş ancak halen var olan aklı ve özgür iradesi onun Tanrı’nın suretinde yaratılmış olmasını gösterir. Başlangıçta Hıristiyanlık Aydınlanma’ya karşı şiddetli bir direniş göstermiştir. Hıristiyanlığın Aydınlanma’ya karşı geçmişte ve günümüzde direnmesi aslında Hıristiyanlığın temel ilkelerine karşı durmak demektir. Çünkü bu çoğu zaman kilisenin iktidarı ve otoriteyi elinde tutma çabasından kaynaklanmaktaydı. Beşeri aklın müspet değeri açısından bakıldığında Aydınlanma, daha çok Hıristiyanlık’la uyum içerisindedir. Hıristiyan teolojisi, başlangıçta Aydınlanma ile giriştiği acımasız mücadeleyi geç de olsa olumlu bir tartışma zeminine çekerek ondan oldukça fazla istifade etmiştir. Öte yandan klasik Aydınlanma’nın sınırlandırılmış akıl telakkileri tabii ki Hıristiyanlık tarafından eleştirel bir yaklaşımla zenginleştirilebilir ve zenginleştirilmelidir. Aydınlanma’nın duruşundan farklı olarak, hıristiyan anlayışına göre insan aklı hayatta duygusal anlamda temel tecrübeler edinmeye pekala açıktır ve Tanrı’nın kavranılmazlığını kendi sınırlı yetenekleri dahilinde tanır ve kabul eder. Aydınlanma çerçevesindeki kimi deist düşünürlerden farklı olarak, hıristiyan inancına göre insan, aklının özgürlüğünü Tanrı’nın onu kendi haline bırakıp onunla ilgisini kestiğinde kazanmaz. Bilakis insan onu Tanrı’yla sürekli olarak ikili ve kişisel bir ilişki içinde bulunmasıyla elde eder.

MARTIN THURNER

 

 

Aydınlanma (İsl.)

 

18. yüzyıl Batı düşüncesinde açık ifadesini bulan; felsefi, dinî, sosyal, siyasal ve hatta ideolojik gibi değişik boyutlara sahip Aydınlanma’nınİslam’la olan/olabilecek ilişkisi değişik açılardan ele alınabilir. En temelde akla, bilgiye dayanmayan her türlü otoriteye karşı bireysel özgürlüğü ve sorumluluğu savunan, kişiyi akıl ve bilgi konusunda cesaretli ve sorumlu olmaya çağıran Aydınlanma çağdaş düşünceye de önemli ölçüde kaynaklık eden köklü bir entelektüel değişim ve dönüşümü ifade eder. Dinî açıdan bakıldığında Aydınlanma düşüncesi deizmden şüpheciliğe ve hatta ateizme varan farklı eğilimlere sahiptir. Aydınlanma düşüncesinin İslam’la veya İslam düşüncesiyle muhtemel ilişkisi daha çok tarihsel olarak, örneğin İbn Ruşd (ö.595/1198) gibi düşünürlerin bu sürece katkısı açısından araştırma konusu olmuştur. Kuşkusuz, Aydınlanma düşüncesinin İslam dünyasında yarattığı doğrudan veya dolaylı etkilerinden de söz edilebilir. Fakat Aydınlanma düşüncesine paralel, ona bir şekilde karşılık gelen bir sürecin İslam dünyasında yaşandığı söylenemez ve bunun nedenleri hakkında farklı açıklamalar getirmek mümkündür. Bununla birlikte, teorik bir düzlemde, Aydınlanma felsefesi ile İslam’ın öngördüğü temel epistemik ve ahlaki değerleri arasında kısmi bir benzerliğin veya örtüşümün olduğu savunulabilir. Öyle ki Kur’an’ın bireyi epistemik ve ahlaki değerler bağlamında akletmeye ve bilmeye davet etmesinin ötesinde yükümlü kılması ile Aydınlanma’nın temel çağrısı arasında kayda değer bir benzerlik görülebilir. Ama sadece böyle bir genel noktadan hareketle İslam’ın Aydınlanma düşüncesiyle birebir örtüştüğü, onunla herhangi bir çatışma için olmadığı sonucuna varmak doğru değildir. Kuşkusuz İslam ve Aydınlanma’ya ilişkin bir değerlendirmede ne tür bir Aydınlanma tasavvuruna sahip olduğumuz da önemlidir. Tanrı’nın varlığı gibi temel bir takım hususlarda akletmek, bilmek ve böylece vahye muhatap olmak noktasında kişiye önemli bir takım epistemik ve ahlaki yükümlükler getiren İslam’ın Aydınlanma düşüncesinin şüpheci, materyalist veya ateist eğilimlerini dışlayacağı açıktır. Benzer şekilde İslam’ın, Aydınlanma düşüncesinin belirgin dinî eğilimi gibi görünen deizmle aklı öncelemek noktasında örtüştüğü doğru olmakla birlikte vahyi dışlayan bir yaklaşımı benimsemesi düşünülemez. Böylece teolojik hususlarda akılla birlikte vahye de merkezi bir yer veren İslam, vahyi dışlayan Aydınlanmacı yaklaşımı reddetmek durumundadır. Esasen akılla bağdaşmayan veya akılla izah edilmeyecek takım inançlar öngörmeyen ve ortaya koyduğu inanç esaslarının akliliği konusunda açık bir tutum sergileyen Kur’an, vahyi dışlayıcı bir akıl ve bilgi anlayışını temelsiz bir sınırlayıcılık/indirgemecilik olarak görecektir. Bir başka ifadeyle, insanın epistemik ve ahlaki sınırlılığını/eksikliğini dikkate alan İslam, vahyi dışlayan insan-merkezli bir yaklaşımı temelsiz bulacak ve ‘akledilebilecek’ veya ‘bilinebilecek’ olanın belirlenmesinde onun (insanın) epistemik pratiklerini nihai kriter olarak görmeyecektir. Çünkü insan akletmek/bilmek noktasında belli bir epistemik bir donanıma/potansiyele sahip olarak yaratılmış olmakla birlikte epistemik yetkinliğin nihai referansı değildir, vahyin rehberliğine de bu yüzden muhtaçtır. Sonuç olarak, bireysel anlamda epistemik ve ahlaki sorumluluğun altını çizmek noktasında İslam Aydınlanma düşüncesinin bazı değerleriyle örtüşse de vahyi dışlayan bir Aydınlanmacı yaklaşımdan köklü bir şekilde ayrılacaktır. Çünkü İslam böyle bir epistemik ve ahlaki ideal/ler/in gerçekleşmesi için vahyin rehberliğini gerekli görür. O halde bir ‘İslami Aydınlanma’ ya da ‘İslam’da Aydınlanma’dan söz edilecekse bu vahyi dışlayan değil, onu gerekli gören bir ‘Aydınlanma’ olacaktır. Çünkü İslam, Aydınlanma düşüncesinden farklı olarak, epistemik ve ahlaki anlamda haklı bir temele dayanmayan tutumlara ve otoritelere karşı koymayı öğütlerken böyle bir idealin gerçekleşmesi için vahyi ilahi bir rahmet olarak görür.

MEHMET SAİT REÇBER