İlim (İsl.)

 

Arapça bir kelime olan ilim, sözlükte, bilgi, bilmek, kavramak, düşünmek, tanımak ve öğrenmek gibi anlamlara gelir. İlim iradi bir yönelim sonucu öznenin nesne/nesneler hakkında yöntemli ve düzenli bir bilgi edinme ve bilgi üretme sürecidir. İlim kelimesi, Kur’an’da ve hadislerde tekil olarak kullanılmıştır. İslam’ın ilk dönemlerinde ilim ile sistemli bir bilgi veya bir disiplin değil, daha çok dinî hususlara ilişkin bilgi veya tikel durumları araştırmaya yönelik bilgi kastedilmiştir. İlmin özel bir disiplin anlamında kullanımı sonraki tarihlere rastlamaktadır. Çok erken dönemlerde din hakkında ortaya konulan zengin bilginin belli bir bölümünü bilgi olarak algılayan ve daha çok hukuk veya kelamın belli konularıyla ilgili bir ilim algılamasının oluşmaya başladığı söylenebilir. Bu konularda düzenli bilgi üretilmesiyle birlikte bir bilim dalı ya da eğitim disiplini anlamında ilim kullanılmaya başlanmıştır. Kur’an-ı Kerim, inmeye başladığı ilk günden itibaren, insanları ilme, bilmeye, öğrenmeye, varlıklar üzerinde düşünmeye ve düşüncelerini sağlam delillere dayalı olarak ortaya koyup tartışmaya davet etti. Bu tür ayetlerin sayısının 700’den fazla olduğu görülmektedir. Kur’an’a göre, sağlam bilgiye dayanmayan, her hangi bir akli veya vahyi temeli bulunmayan söz, fikir ve davranışlar geçersiz ve gerçek dışıdır (Furkân, 25/5; Kalem, 68/15; Mutaffifîn, 83/13). Kur’an, “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zumer, 39/9) ayetiyle, bilgiyi başta insan olmak üzere bütün varlıklar ve toplumlar arasında en önemli güç ve üstünlük ölçütlerinden biri olarak kabul eder. İnsanın bilme yeteneği ve bu konudaki başarısı, onu melekler de dahil bütün  yaratıkların üstüne çıkarmıştır. Kur’an pek çok ayette özellikle bilen, düşünen, akleden, ibret alan toplumları, düşünen toplum ve akleden toplum olarak övmektedir (bk. Rûm, 30/21; Bakara, 2/164). Kur’an, bilginin peşinden koşmayı, onu öğrenip öğretmeyi ve biriktirmeyi, zaman ve  mekan sınırlaması yapmaksızın bireysel ve toplumsal yükümlülük kılıp, araştırmaya, incelemeye, akletmeye ve düşünmeye ibadet olarak bakar ve ona ahlaki ve dinî bir anlam yükler. Bilgi, insan için bir erdem ve kalite işaretidir ve daima değişmeye ve gelişmeye müsait olduğundan dolayı her bilenden daha iyi bir bilen vardır (Yûsuf, 12/76). Bu sebeple toplumun bütün bireylerinin ve katmanlarının bilginin üretilmesinde ve faydalı bir şekilde kullanılmasında etkin bir rol almaları istenmektedir. Hz. Muhammed, Kur’an’ın ilme verdiği öneme uygun olarak, ilmi (Muslim), ilim öğretmeyi (İbn Mâce), ilim öğrenmeyi (İbn Mâce), bilgi aramak için seyahat etmeyi (Tirmizî), ilim adamını (Tirmizî), ilim öğrenmek isteyen öğrencileri (Dârimî) ve bu yolda çekecekleri sıkıntıları öven, her yaştaki insanı ilme teşvik eden sözler söylemiştir (Buhârî; İbn Mâce). İlk hadis külliyatının hemen hemen hepsinde “Kitâbu’l-‘ilm” (İlim Kitabı) adıyla bir bölüm konularak, bilginin dinî değeri ve incelenmesi yüceltilmiştir. Hz. Peygamber’in hadislerinde ilim, her hangi bir konuya veya disipline hasredilmemiştir. Bazı hadis bilginleri, her ne kadar ilim kelimesiyle, hadis öğrenmeyi ve onunla ilgili bilgi alanlarında derinleşmeyi anlamak istemişlerse de, genel kanaat ilmin belli bir alanın bilgisiyle sınırlandırılmayıp her çeşit bilgiyi içerdiği şeklindedir. İslam düşüncesinde sonraki asırlarda ilim, bir terim olarak, kendine özgü hedefleri, temel önermeleri, araştırma alan ve yöntemleri olan ve bir disiplini oluşturan düzenli bilgi şeklinde tanımlanır. İlk dönemlerde müslümanlar tarafından başlangıçta parça parça ve belli konularda düzensiz bir şekilde ortaya konulan bilgilerin veya ilmi faaliyetlerin, daha sonra kendine özgü hedefler ve temel önermeler oluşturarak ve belli yöntemler kullanarak düzenli bilgiye veya bağımsız ilmi disiplinlere dönüştüğü görülmektedir. Müslümanların, sadece İslam’ı anlamaya, yorumlamaya, savunmaya ve yaşamaya yönelik ilmi faaliyetlerde bulunmadıkları, buna ilaveten insan kapasitesinin kavrayabildiği bütün bilgi alanlarına yöneldikleri ve her alanda ilmi faaliyette bulundukları bir gerçektir. İslam bilimlerinde, doğru ve sahih bilgi üretmede bütün bilimler için öngörülen tek bir yöntem yoktur; birden çok yöntem vardır. Bu yüzden her bilim dalı, doğal olarak, kendi bilgi nesnesine ve alanına göre kendine özgü bilgi edinme usulleri ve süreçleri geliştirmiştir. Bu sebeple İslam bilimlerinde bilgi üretme süreci yerine bilgi üretme süreçleri tanımlaması daha doğrudur. Yalnız bu, bütün İslam bilimlerinin birbirinden bütünüyle bağımsız yöntemlerle çalıştığı ve farklı süreçler yaşayarak bilgi ürettikleri anlamına gelmemektedir. Öte yandan doğru ve kesin bilgi akıl, doğru haber ve duyulardan biri veya her ikisi ya da her üçü yoluyla elde edilir. Haber, doğru veya yanlış olması muhtemel söz demektir. Doğru bilgi için, doğru haber bir kaynaktır. Hads, vicdan, tecrübe, istikra gibi şeyler ilme ve marifete ulaştıran yollardan iseler de, bunlar bağımsız olmayıp aklın işlevleri arasında görülmüştür. Bu üç temel delilden birine veya bunlardan daha sağlam bir kaynağa dayanmayan bilgiye, dinî konularda bağlayıcı kesin bir bilgi olarak itibar edilmez. İslam düşüncesinde, herkes tarafından bilinebilecek şeylere bilgi (malumat) adı verilir. Bu tür bilginin düzensiz, tutarsız, yanlış ve doğru olma olasılığı vardır. Bilim (ilim) ise bilinenin olduğu şekliyle ortaya çıkarılmasıdır (Mâturîdî).

 

SÖNMEZ KUTLU

İnsan (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Mensch)

Hıristiyanlığın insan anlayışı için önemli olan, Tevrat’ın yaratılış anlatımında yer alan ve Tanrının insanı (diğer bütün yaratıklardan sonra ve kıyasla daha iltimaslı olarak) kendisinin bir sureti olarak yarattığı şeklindeki ifadedir (Yaratılış 1:26). İnsanın başlangıçtaki onur ve özgürlüğü de buradan kaynaklanmaktadır. Tanrının insanı erkek ve kadın olarak yaratmasından (Yaratılış 1:27), insanın bir bedene ve bir cinsiyete sahip olmasının Tanrı tarafından istendiğini ve dolayısıyla iyi ve değerli olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır (ki bu her iki cinsiyet için de aynı ölçüde geçerlidir). Cismaniyet ile aynı zamanda insanın dünyeviliği, tarihselliği ve bireyselliği de onaylanmaktadır. İnsanın sadece bir türün değiştirilebilir bir örneği olarak değil, şahıs olarak onuru, Kitab-ı Mukaddes’in ifadesine göre Tanrı’nın her bir insanla bir diyalog ilişkisi içinde olmasından dolayıdır. Hıristiyanlık anlayışına göre, ilahi veya insani Sene yönelme, insanın tabiatı için belirleyici bir unsurdur. Yaratılışın daha ilk halinde (cennet) Tanrı tarafından insanlara yüklenen emir ve yasaklar (Yaratılış 2:15-17) olumlu anlaşıldığında, bu, insanın yaşamını ve davranışlarını Tanrı’nın iradesine uygun olarak özgürce ve sorumlulukla sürdürmesi gerektiğinin ifadesidir. Elbette bu yüksek lütuf (ve görev), aynı zamanda muvaffak olamama ve başarısızlık ihtimalini de içermektedir ki insanı bekleyen tehlikenin ifadesi olarak günah ve kötülük bunlardan kaynaklanmaktadır. Anlaşılması oldukça zor olan asli günah öğretisinde, insanın Tanrı’nın suretinde yaratılmış olmaklığı (Katolik düşüncede) bu günah deneyimiyle zayıflamış, (Protestan duruşta ise) tamamen zedelenmiş olduğu ifade edilir. İsa Mesih’in gerçekleştirdiği necat eseri, insan Tanrı’dan yüz çevirse bile Tanrı’nın insanı yalnız bırakmadığını göstermektedir. Aşırı başarısızlık durumunda bile Tanrı insana yeni bir yaşam imkanı açar. Tanrı sevgisi inancında İsa Mesih’te necata eren insan, kendini “Tanrı’nın çocuğu” (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 8:14-21) olarak görebilir ve hissedebilir. İnsan, (İsa Mesih’in  yaşam tarzıyla örnek olarak gösterdiği) Tanrı’nın çocuğu olmada, yaşamının artık toplumsal, ahlaki veya dinî yasaların katı zorunlulukları tarafından belirlenmediği, aksine sevginin özgürlüğü ile varolan mükemmel bir duruma erişir. (krş. Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 13:1-12 veya Augustinus’un [354-430] meşhur sözü: “Sev! Sonra ne dilersen yap!”).

MARTIN THURNER

İnsan (İsl.)

 

İnsan, dünyadaki bütün nimetlerin hizmetine sunulduğu, yaratılmışların en üstünü (eşref-i mahlukat) olan varlıktır (Bakara 2/30; Tîn 95/4). Bilme, akletme, irade, konuşma gibi nitelik ve yeteneklere sahip olması bakımından yaratılmışlar arasında Tanrı’ya en yakın varlık insandır. Tanrı insanı  topraktan yaratmış ve kendi ruhundan  üfleyerek ona hayat vermiştir (Secde, 32/9); daha sonra meleklerden insana secde etmesini istemiş ve bütün melekler insana secde etmiştir (Hacc, 22/5). Tanrı, ruhundan üfleyerek şereflendirdiği insanı yeryüzünde kendisine halîfe kılmıştır (Bakara, 2/30). Tanrı ezelde bütün Âdemoğullarına, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye sormuş, onlar da “Evet, tabii ki öylesin.” diyerek cevap vermişlerdir (A‘râf, 7/172). Dolayısıyla, tek tek insanlar var olmadan önce Tanrı ezelde bütün insanlarla sözleşme (mîsak-elest bezmi) yapmıştır. Buna göre, insanın varlığının derinliğinde, Tanrı’ya inanma ve itaat etme eğilimi yerleşiktir; her insan, ilk yaratılışta kendi özüne (fıtrat) yerleştirilmiş olan Tanrı’yı bilme ve tanıma imkânı ile dünyaya gelir (Rûm, 30/30). İlk insanlar Âdem ve Havva cennette kendi tabiatları ile uyumlu biçimde Tanrı’nın buyruklarına boyun eğerek yaşamışlardır. Cennette iken şeytan Âdem ve Havva’yı yanlış yönlendirmiş, onlar da şeytana uyarak yasak fiili işlemişlerdir. Âdem ve Havva pişmanlık duyup tövbe etmişler, Allah da onları affetmiş, ancak cennetten çıkarmıştır (Bakara, 2/36-37; A‘râf, 7/22-25). İnsan, ayırt edici yeteneklerini -düşünme ve akletmedoğru kullandığında, varlığını kendi dışındaki aşkın bir varlığa borçlu olduğunu, evrendeki düzen  ve gayenin  kendisi için yaratıldığını  idrak edebilecek özelliktedir (Bakara, 2/213; Rûm, 30/30). Ayrıca Tanrı lütufta bulunarak, elçileri aracılığıyla insanlara vahiy göndermiş ve onları, ezelde özlerine yerleştirdiği iyilik ve güzelliğe sadık kalmaya çağırmıştır. Ancak, imkan ve yeteneklerini kullanıp hakikati keşfetmek, buna uygun ahlaki davranışlar sergilemek insanın sorumluluğudur. Hz. İbrahim’in aklını kullanarak değişip yok olanlara bakıp onlardan hareketle değişmez ve kalıcı olan Varlık’a ulaşması, her insanın tecrübe edebileceği evrensel bir hakikati temsil eder (En‘âm, 6/75-81). Dolayısıyla, insan için iman asli, inkar arızi bir durumdur. Bununla birlikte insan, yine kendi tabiatında var olan düşük eğilimlerin etkisinde kalabilmekte, Tanrı’ya verdiği sözü unutabilmektedir. İnsanın içinde bulunduğu görünüşteki bu paradoksal durum, aslında onun dünyadaki mevcudiyetinin nihai anlamını ortaya koymaktadır: İnsan dünyada, inanma-inkar etme, iyilik-kötülük işleme seçenekleri bulunan, sonuçları ahirette açıklanacak bir imtihanın öznesidir (Mulk, 67/2; İnsân, 76/2-3). Tanrı’ya inanıp iyi işler yapan ve yüksek ahlaki değerleri hayata katan insanlar, bu dünyada huzurlu bir yaşam sürdürdükleri gibi öbür dünyada da sonsuz iyilikle, yani cennetle ödüllendirileceklerdir.

ENGİN ERDEM

İnsan Hakları (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Menschenrechte)

İnsan hakları kavramı altında insanın sırf insan olması hasebiyle sahip olduğu en temel hakları anlaşılır. Bunlar belli bir millete, toplumsal sınıfa, dine, dünya görüşüne veya siyasi bir gruba mensup olmaktan, kişinin cinsiyetinden ve kişinin cinsel yönelişinden bağımsızdır. İnsan hakları, evrensel geçerlilik iddiasında bulunur, çünkü hukuk sistemleri tarafından teoride tanınmadığı veya realitede fiilen hiçe sayıldığı yerlerde de, geçerli olmayı talep eder. İçeriği itibariyle insan hakları üç grubta sınıflandırılabilir: Liberal özgürlük ve müdafaa hakları (bireyin devletle ilişkisi, bedenin ve hayatın korunması, özel yaşam, mülkiyet, din ve düşünce özgürlüğü), siyasi iştirak hakları (demokrasi) ve sosyal iştirak hakları (insani çalışma şartları, sosyal güvenlik, eşit öğrenim şansı, kültürel ve dilsel bağımsızlık, çevre temizliği). Bugün etik-siyasi söylemde özellikle insan hakları olarak nitelendirdiğimiz şeyler, belli bir dinin içeriğini oluşturmaz. Bu, bilakis Yeni Çağ’a özgü seküler aklın kazanımıdır (1776: Virjinya İnsan Hakları Bildirgesi; 1789: İnsan ve Yurttaş  Hakları  Bildirisi).  İnsan  hakları  düşüncesi  küresel  anlamını ancak 1948 yılındaki Birleşmiş Milletler’in İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’yle elde etmiştir. Bu bildiri insan haklarının evrensellik hak iddiasını temellendirmek için, her kişinin eşit derecede içinde barındırdığı insan onuruna  dayanır. Alman aydınlanma  felsefesine göre (Kant) onur şu keyfiyetten oluşur: Her insan akletme yeteneğinden dolayı şahsen özgürce karar vermeye muktedirdir. Ancak insan haklarının mutlaklığını korumak için bunlar (yani insan hakları) mutlak ve böylece aşkın olanın boyutlarında sağlama alınmak zorundadır. Dinler, insan hakları için böylesi nihai bir zemin hazırlayabilirler. Hıristiyan teoloji, insan haklarının sadece hıristiyan ahlakının çok sayıdaki temel talepleriyle örtüştüğünü değil, bunun da ötesinde hıristiyan insan tasavvurunun vazgeçilmez çıkarımlarına geçerlilik kazandırdığını, uzun süren reddediş ve mücadele döneminden sonra ancak keşfetmiştir. Hıristiyan bakış açısına göre insan hakları, her bir bireyin, yaratılışı gereği yaşayan Tanrı’nın suretinden meydana geldiği tasavvurundan oluşur (krş. Yaratılış 1:26) ve Tanrı’nın mutlak sevgisi sayesinde onuru dokunulmaz kılınır. İnsan onurunun aşkın temellendirilişi ilke olarak her dinin kendi tarzında ifa edilebileceği bir şey olduğu için insan hakları, hıristiyan olmayan kültür çevrelerinde de olumlu karşılanıp geliştirilebilir.

MARTIN THURNER

İnsan Hakları (İsl.)

 

İnsan hakkı, insanın insan olmak bakımından sahip olduğu, doğuştan gelen evrensel yetki ve istemleri; korunması gereken menfaatleridir. İslam’da hak ve sorumluluk kavramları birbirleriyle yakın ilişkileri dolayısıyla genelde bir arada kullanılmıştır. Kişinin sahip olduğu haklar, diğerlerini o hakları korumada sorumlu kılmaktadır. Dolayısıyla, bu konudaki sorumlulukları hatırlatılan insanlar başkalarının haklarının farkında olacakları gibi aynı haklara kendilerinin de sahip olduklarının bilincinde olacaklardır. Günümüzde insan hakları kavramıyla ifade edilen temel hak ve özgürlükler müslüman kültüründe, korunması zorunlu beş temel değer (zarûrât-ı hamse) terimiyle karşılanmıştır. Özü itibariyle Kur’an’da varolan bu ilkeleri ilk defa sistematize eden Gazzâlî (ö.505/1111) olmuştur. İslamiyet’te korunması zorunlu beş değer; can, mal, ırz (namus, onur ve haysiyet), akıl ve dindir. Günümüzde de bu değerler  İslam’da insan haklarını konu edinen çeşitli beyannamelerde zikredilmektedir. Kur’an, can güvenliğini ve hayat hakkının dokunulmazlığını vurgulamış, haksız yere cana kıymayı haram kılmıştır (Bakara, 2/178; Nisâ’, 4/29; Mâ’ide, 5/32; En‘âm, 6/151; İsrâ’, 17/33). Hz. Muhammed de kan davalarını ve işkenceyi yasaklamıştır (Muslim). Mülkiyet hakkı kutsal sayılmış, hırsızlık ağır biçimde cezalandırılarak (Mâ’ide, 5/38) insanların, birbirlerinin mallarını haksız yere yemeleri yasaklanmıştır (Bakara, 2/188; Nisâ’, 4/29). Kur’an’da yer alan ağır bedensel cezalar günümüz insan hakları çerçevesinde yeniden yorumlanmaktadır. Adaletin sağlanması için suçun cezasız kalmaması ilkesi öncelenmekte; ancak suça verilecek cezanın yeniden yorumlanarak belirlenmesi gerektiği düşüncesi benimsenmektedir. İslam’da, insanın manevi kişiliği, namus, haysiyet, şeref ve saygınlığı, ırz terimiyle ifade edilmiştir. Bu saygınlığın korunabilmesi için Kur’an zinayı yasaklamış (İsrâ’, 17/32), namuslu kadınlara zina iftirasında bulunup onurlarını rencide edenlerin cezalandırılmasını öngörmüş, şahitliklerinin ebediyyen kabul edilmeyeceğini bildirmiştir (Nûr, 24/4). Hz. Muhammed de Veda Hutbesi’nde, Müslümanların can, mal ve ırzlarının dokunulmaz olduğunu vurgulamıştır. İnsanların akıl ve iradelerini, etki altında kalmadan serbestçe kullanabilmeleri için akıl sağlığına zarar veren alkollü içkiler yasaklanmıştır (Mâ’ide, 5/90). Dinde zorlama olmadığını (Bakara, 2/256) ifade eden ayet, insanların vicdanlarına baskı yapılamayacağını, kişilerin, sorumlulukları kendilerine ait olmak üzere diledikleri inanca sahip olabileceklerini bildirmiştir. Özel hayatın gizliliği korunmuş, bununla ilgili kurallar getirilmiştir (Nûr, 24/27, 58). Başkalarının gizli konuşmalarını dinlemek yasaklanarak haberleşme hürriyetinin ihlaline izin verilmemiştir. Ayıp araştırma (tecessüs), arkadan çekiştirme (gıybet) (Hucurât, 49/12) ve söz taşıma (kovuculuk) yasaklanarak insanın manevi kişilik haklarının korunması sağlanmıştır. Yukarıdaki ilke ve düzenlemeler, İslamiyet’in insana insan olması bakımından verdiği değerin göstergesidir.

İSMAİL HAKKI ÜNAL

İnsan Onuru (Hrst.)

 

(Alm. Menschenwürde)

Hıristiyan insan anlayışının merkezinde yer alan, her insanın dış toplumsal ya da kültürel etkiden bağımsız olarak dokunulmaz bir haysiyete sahip olduğu düşüncesi, açık seçik olarak ilk kez sekuler aydınlanma felsefesinde formüle edilmiştir. Immanuel Kant’a (1724-1804) göre haysiyet, “tüm değerlerin üzerinde yer alan, dolayısıyla dengine izin vermeyen” şeye layıktır. Bundan, bunun asla yabancı bir amaç uğruna kullanılacak bir araç olarak kullanılamayacağı, aksine daima kendinde amaç olarak tanınması gerektiği sonucu çıkar. Bu ise ancak bir varlığın kendini özgürlüğü içinde belirleyebildiği durumda söz konusudur. Ahlaksallık-yeterliği akıl yetisini önkoşul gerektirir. Bundan, sadece insanın, ama tüm insanların akıl yetisiyle birlikte dokunulmaz bir haysiyete layık olduğu sonucu çıkar. Eylemlerinde özerk akılöznesi olarak insan, Kant’a göre, bu itibarla, sayesinde insan haklarından doğrudan yararlanabildiği dokunulmaz bir haysiyete sahiptir. Kant’ın dışında, insan haysiyetinin insanın özerk akıl-doğasında temellendirmenin yeterli olup olmayacağı ya da koşulsuz olanın yani aşkın ve mutlak olanın boyutunda bir başka meşruluk gerektirip gerektirmediği sorusu yanıtsızdır. Hıristiyan anlayışa göre insan haysiyetini nihai ve koşulsuz olarak ancak ve ancak din temellendirebilir, temellendirmelidir de. Özerk akıl-öznesi olarak insanın layık olduğu haysiyet, derin ve nihai sebebini köktenci hıristiyan inanç anlayışında bulabilir: İnsan, canlı Tanrı’nın bir  suretidir (Yaratılış 1:26) ve hıristiyan inanışın bu canlı tanrısıdır mutlak sevgisi aracılığıyla insanı haysiyetiyle dokunulmaz kılan. Her insanın bir birey olarak Tanrı tarafından yaratıldığına ve ölümün ötesindeki bir gelecekte Tanrı ile kişisel-diyalogsal bir birlikteliğe aday olduğuna inanıldığından, Hıristiyanlık’ta insan haysiyeti aynı zamanda açık seçik olarak tek bir insana da atıfta bulunur. Hıristiyan inancından, insan haysiyetinin mutlak temellendirilmesi olanağının doğduğu sonucu çıkıyor olsa da diğer dinlerin de bu olanağa sahip ve buna layık olmadıkları sonucu çıkmaz.

MARTIN THURNER

İnsan Onuru (İsl.)

 

İnsan onuru, her bir insan tekinin doğuştan sahip olduğu; türsel özellik olarak onu diğer varlıklardan ayırt eden en temel, devredilemez, yok edilemez niteliğidir. İslam’da bu öz nitelik Allah’a nispetle temellendirilir (İsrâ’, 17/70). Tanrı, başka hiçbir varlığa dünyayı anlamlandırma, tarihsel varlık alanında özgürce eylemliliklerde bulunma yetisi vermemiştir; başka hiçbir varlığı özgürlüğü içinde sorumlu kılmamıştır (Ahzâb, 33/72). İnsan onuru, Tanrı’nın iradesinin ve yaratmasının sonucudur. Her bir insanın Tanrı’nın biricik eseri olması, insan onurunun varlığının delilidir. Tanrı başka hiçbir varlığa ruhundan üflediğini söylememiştir (Secde, 32/9). En önemlisi insandan başka hiçbir varlığı kendisine halîfe seçmemiştir (Bakara, 2/30; En‘âm, 6/165). İşte tüm bunlardan dolayı insan, yaratılmışların en şereflisidir. Onur, tür olarak insana bahşedilen varlıksal bütünlüğün en derininde bulunan özsel niteliktir. Bu özsel nitelik, onun insan olmaklığıyla kendiliğinden var olan ve devredilemez olandır. Ona ilişilemez, ona dokunulamaz, ona saldırılamaz. Çünkü onun varlığı, insanın bütüncül varlığına eşdeğerdir. Bu temel nitelik insanı insan yapandır. O da onurdur. İnsan onuru onun din, ırk, renk ve sosyal statü gibi aidiyetleriyle temel karakterini kaybetmeyen bir özdür. İnsanların kendi kişisel niteliklerindeki farklılaşmalar insan onurunda azalmaya ve eksilmeye işaret etmez. O nasıl davranırsa davransın, ne yaparsa yapsın hukuk karşısında sorumlu tutulur ve belki cezalandırılabilir; ancak onun haysiyetine/onuruna dokunulamaz. Kur’an’da insanların inanç ve davranış olarak farklı kategorilerde değerlendirilmesi, kötülerin yerilmesi ve sonuçta iyilerin ödüllendirilip kötülerin cezalandırılması düşüncesi insan onuruna yönelik değildir. Bu, insanların sorumluluk bilincini yeterince etkin kılamamalarıyla ilgilidir. İnsanın onuru doğuştan gelmekte fakat onun yapıp ettikleri onun ahlaki niteliğine atıfta bulunmaktadır. Yani onur varlıksal iken, ahlakilik değerseldir.  Değersel olan, insanın Tanrı ve insanlarla olan ilişkilerinde ortaya çıkan etik boyutudur. Onur verili iken, insanın diğer pek çok özelliği insani kazanımlarıdır. Bu nedenle insan sadece insan olması bakımından temel haklara sahiptir ve koşulsuz saygıya layıktır.

MUALLA SELÇUK

İnsan Sevgisi (İsl.)

 

(Alm. Nächstenliebe)

İnsan sevgisi, insanların birbirlerine yakınlaşmasını sağlayan temel yeti ve buna bağlı eylemliliktir. Seven ve sevilmeyi irade eden Allah, kuşku­suz sevebilen insanı yaratmış olmalıdır. Sevebilen insanın sevgisini tecrübe ettiği alan var olan her şeydir. Var olan her şeyin içinde insanın en yakınında olan yine insandır. İnsan, sevilmeyi isteyen Allah’ın yarat­tığı varlık olmanın yanında sevginin ürünüdür de. Çünkü aralarında fıtri olarak Allah’ın sevgi bahşettiği kadın ve erkeğin bir araya gelmesi onun oluşumunun nedenidir (Rûm, 30/21). Evrende var olan her şey Allah’tan gelmiştir. Her şeyin Allah ile ontolojik bir bağı vardır. İnsanın bu algısı evrendekilerle ve özelde insandaşlarına karşı yakınlık ve aynı özdenlik duygusunu yaşatır. Bu belki de histen öte varlıksal bir durum­dur. Bu yönüyle denilebilir ki sevgi insanın özünde yerleşiktir. Sevebilen insan Allah’ın yönlendirmesiyle, sevgisini ve sevme gücünü geliştirebil­mektedir. İslam’ın temelinde sevgi başat değer olarak yer alır. Güzel eylemliliği (salih amel) yaratılışın gayesi (Mulk, 67/2) olarak vurgulayan Kur’an, sevgiyi bu eylemliliğin temel duygusu olarak görür: “İnanıp güzel işler yapanlara gelince Rahmân onları sevgi ile kuşatacaktır.” (Meryem, 19/96). Güzel eylem hem insanları sevmenin göstergesi hem de insan doğasında var olan sevginin sonucudur. İnsan sevgisi bir bakıma güzel eyleme bağlanmış, güzel eylemi doğuran baskın duygu da sevgi olarak gösterilmiştir. Birinin etkisi aynı zamanda ötekinin etkisini yaratmakta veya sınırlayabilmektedir. Sevme yetimiz eksikse biz başka­larına karşı nasıl iyi olabilir, insancıl davranabilir ve güzel işler yapa­biliriz? Kur’an’daki bazı ayetler güzel eylemleri gerçekleştiremeyenlerin Allah’ın sevgisini kazanamayacağını söylerken (Allah zalimleri sevmez: Âl-u ‘İmrân, 3/140; Şûrâ, 42/40; Allah bozguncuları sevmez: Mâ’ide, 5/64; Kasas, 28/77 vb.) aslında o insanların sevgiyi yeterince üretemediklerine ve yaşatamadıklarına işaret eder. Sonuçta o insanlar, hem sevgiyi yaşa­yamama riskiyle baş başa kalabilirler hem de kendi yapıp ettiklerinin sonuçlarıyla karşılaşırlar. Çünkü kötü davranışlar insanda sevgisizliği, çatışmayı, kavgayı ve nefreti doğurabilir. Onun için Allah, bu insanların Allah’ın her şeyi kuşatan sevgisinden uzak kalabileceklerini belirtmiştir. Çünkü sevgisizlik insan teki için yıkımdır, yoksunluktur, desteksizliktir. Hz. Muhammed de arkadaşlarına “Birbirinizi gerçekten sevmedikçe inanmış sayılmazsınız.” (Tirmizî, K. Sıfatu’l-kıyâme, 56 Bâb, no. 2510) derken insanın fıtratındaki en baskın değerin altını çizmiştir. O, İslam’a girişin başlangıcını insan severliğe bağlamıştır. İnsan ötekini sevince bütün insanlığı sever ve dolayısıyla kendini sever. Sevginin gücü insan­ları birbirinden ayıran bütün engelleri ortadan kaldırır. Medine’ye hic­retinden sonra Peygamber gerçek sevgiye dayalı bir kültür yaratmak için kardeşlik projesi geliştirmiştir. Birbirine yabancı iki kabilenin insanları bu proje çerçevesinde güzel değerler üreterek varlıklarını ve sahip olduklarını birbirleriyle tereddütsüzce paylaşabilmişlerdir (Haşr, 59/9). Kur’an, onların insan sevgisini övmüştür. İslam’ın iki temel değerinden biri iman diğeri ise güzel eylemdir. Her ikisinin de içbağını insan severlik oluşturmaktadır.

Mualla Selçuk

İrade Özgürlüğü (Hrst.)

 

Hrst. (Alm. Willensfreiheit)

Felsefi gelenek akıl ile iradeyi, insanın kendi kendini gerçekleştirmesi-

nin iki şekli olarak ayırır. Akıl, hakikatin teorik idrakine yönelik iken, irade hayrın pratik çabasını amaç edinir. İnsan, idrak gücünün yardımıyla davranışının doğru hedefinin ne olduğunu fark edebileceği için, iradesini kendi başına olarak iyiye/hayra yöneltmeye muktedirdir. İnsanın iradesi ne içgüdü tarafından önceden belirlenmiştir, ne de dış otorite veya zorlamayla özgürlüğü elinden alınabilir. Bu felsefi tasavvur, yahudi-hıristiyan inancında daha derin bir esas teşkil etmiştir. Akıl ve özgür irade, teolojik meşruiyetlerini, insanın yaratılışı gereği Tanrı’nın suretinde olduğu (Yaratılış 1:26) ve yine insanın İsa Mesih’in kurtuluş eyleminde “Tanrı’nın çocuklarının özgürlüğüne” (Pavlus’tan Romalılar’a Mektup 8:15)  yüceltildiği (“insanın Tanrı’nın iradesine bağlı özerkliği”) düşüncesinden almaktadırlar. Eski Ahit’te Yaratılış mesajından itibaren (özetlenmiş haliyle On Emir dekalogunda) bulunan ve Yeni Ahit’te sevgi emrinde doruğa çıkan sayısız emir ve yasaklar ve hatta teolojik günah kategorisi, insanın davranışının hesabını Tanrı önünde verebilecek ve vermek zorunda olan varlık olduğu tasavvurunu öngörmektedir. İnsanın (Hıristiyanlık inancında kabul edilen) kayıtsız şartsız Tanrı’ya yönelik oluşunun onun mutlak ve en yüce sermayesi olarak kendisini fani, münferit ve dünyevi eşyaları özgürce seçebilecek duruma getirdiği düşüncesi, Aquin’li Thomas’a (ö.1274) aittir. Martin Luther (1483-1546), Augustinus’un (354-430) düşüncelerine dayanarak, yaratılışta insana Tanrı tarafından verilen irade özgürlüğünün asi günah yüzünden çok bozulduğunu savunmaktadır. O kadar ki, insan her ne kadar dünyevi konularda özgürce karar verebiliyor ise de, artık Tanrı önünde adaleti kendi irade gücünün özgür hareketiyle değil, bilakis sadece Tanrı’nın rahmetiyle elde edebilecektir. Ama hem katolik Kilise âlimi Aquin’li Thomas hem de Protestan reformcu Luther, bireyin sübjektif vicdanının, insanın davranışlarının belirlenmesinde ve bu davranışların ahlaki niteliği bakımından en yüksek mercii olduğu görüşünde ısrar etmektedirler. İrade özgürlüğü, vicdan özgürlüğündeki bu temellendirme sayesinde sübjektif keyfilikten kurtulur.

MARTIN THURNER

İrade Özgürlüğü (İsl.)

 

İrade özgürlüğü, kişinin, eylemlerini kendi kasıt ve amacına göre belirlemesi ve yapma gücüne sahip olmasıdır. İrade özgürlüğü, insanın, Tanrı ile ilişkisinde teolojik; devlet ile ilişkisinde siyasal; toplum ile ilişkisinde sosyolojik; insan tabiatı açısından ise antropolojik boyut taşır. Müslüman düşünce geleneğinde irade özgürlüğü hakkındaki tartışmalar,  bir  yandan  ilahi  iradenin  mahiyetini  ortaya  koymaya, diğer yandan insanın irade özgürlüğünün sınırlarını belirlemeye yöneliktir. Mu‘tezile dışındaki ekoller Tanrı’nın mutlaklığı ile insan iradesi arasında asimetrik bir ilişki kurmuşlardır. Nitekim Mu‘tezile ilahi adalet ve insan sorumluluğundan hareket ederken; diğer ekoller Tanrı’nın mutlaklığından, ezeli bilgisi ve iradesinden hareket etmiştir. Birinci hareket noktasına göre, ilahi irade mutlaktır, insan iradesi dahil her şeyi belirlemiştir. İkincisine göre ise özü adalet ve hikmet olan ilahi irade, yaptıklarından sorumlu tuttuğu insana akıl, kudret ve özgür irade alanı tanımıştır. Tanrı’nın mutlaklığına dayanan ilk teori Eş‘arîlerce; insan sorumluluğundan hareket eden ikinci teori ise Mu‘tezile tarafından savunulmuştur. Mu‘tezile, iradeyi kudret ve akıl ile mümkün hale gelen bir fiil olarak görmüştür. Burada irade, irade edilen şeyle ilişkisi açısından zorunlu değil, mümkün bir fiildir. Bunun yanında Mu‘tezile iradeyi, arzu etmek anlamında da kullanmıştır. Bu anlamda irade, Tanrı için kullanıldığında yaratmak ve emretmek; insan için kullanıldığında faydalanmak üzere bir şeyi istemek ve arzulamak anlamına gelmektedir. Bu bakış açısına göre, insan  iradesi, Allah ile ilişkisinde ilahi belirlenmişlik altında değildir. Kur’an bir yandan Allah’ın mutlaklığına, adaletine ve hikmetine vurgu yaparken, diğer yandan insanın irade özgürlüğüne ve sorumluluğuna yer verir. Bu durum,  ilahi iradenin mutlaklığının insanın irade özgürlüğünü dışlamadığını gösterir.

İBRAHİM ASLAN

İsa (Hrst.)

 

(Alm. Jesus Christus)

Nasıralı İsa MÖ 7 ile 4 yılı arasında Beytüllahim’de doğdu. Yirmilerindeyken Vaftizci Yahya’nın başını çektiği yenilenme hareketine katıldı; fakat bu hareket içinde dramatik bir yön değişikliğine yol açtı: Gazaba gelmiş bir Tanrı’nın insanları yargılayacağı günün yaklaştığı düşüncesi yerine, bağışlayan bir babanın kişisel yakınlığı ilkesini geçerli kıldı. İsa böylece, mahkeme gününün yaklaşması bekleyişinin yerine Tanrı’nın yakın biçimde yaşanmasını koymuş oluyordu: Tanrı’nın hakimiyeti, İsa’nın bu hakimiyeti tam yetkiyle insanlara bildirmesinde (tebşir), insanı özgür kılan sağaltma edimlerinde, cemaatinde ve onu izleyenlerde daha şimdiden filiz veren tohumlar gibi gelişmektedir (krş. Markos 1:14 vd.; 4:26-32). Hesap gününde ise İsa’nın dönüşüyle, kendini tamamen kabul ettirecektir. İsa bu Tanrı hakimiyeti hedefine yönelik olarak, Celile’de etrafına yandaşlarını toplamaya başlar, bunların çekirdek hücresi olarak da, bir sembol oluşturmak üzere, yanına on iki havariyi (apostol) alır. Tahminen MS 30 yılında, Hamursuz Bayramı haftasında Kudüs tapınağındaki sembolik bir eylemle Tanrı’dan uzaklaşılmış olmasına karşı çıkarak Tanrı’nın hakimiyetini kendi kavminin orta yerinde ilan eder. Bu olaya tapınağın temizlenmesi denir; yani İsa’nın kutsal tapınağın suistimal edilmesine karşı protestosu. Bu eylem İsa’nın Yahudi cemaatinde güç sahibi seçkinlerle ölümcül bir çatışkı içine girmesine ve Yudea şehrinin Romalı valisi Pontius Pilatus tarafından isyankar bir mesih olmaya kalkıştığı gerekçesiyle çarmıha gerilmesine yol açar. Çarmıhın üzerine de “Yahudilerin Kralı” yazılır. Havarileriyle birlikte olduğu son yemeğinde kendi ölümünü Kutsal Kitap’ın ışığında, Tanrı ile kavmi arasındaki bağı yenileyen ve derinleştiren bir fedakârlık (özellikle krş. Yeşaya 52:13-53,12) olarak yorumlar (krş. Pavlus’tan Korintliler’e 1. Mektup 11:23-25).

Havarilerden oluşan yakın çevresi İsa tutuklandığında bir panik içinde dağılır; fakat havariler kısa bir süre sonra İsa’nın dirildiği ve ruhani bakımdan varlığını sürdürdüğü mesajıyla yeniden ortaya çıkarlar. Böylece Tanrı’nın kişi olarak yaşanması tamamen, İsa’yla kurulan kişisel bir ilişki biçiminde, Yüce Efendi’yle bağlantılandırılmaktadır. Bu ilişki vaftiz ve akşam yemeği biçiminde kült olarak yaşatılır ve İsa’ya müminlerin oluşturduğu cemaatin birliği anlamında kilisenin temelini oluşturur. Havarilerden Pavlus İsa’nın ölüşünün ve dirilişinin, Tanrı’yla arada olan uzaklığın aşılması (af, bağışlanma) anlamında, gerek Yahudiler’e, gerek kafirlere yöneltmiş olduğu mesajının merkezinde olduğu düşüncesini yayar. İsa’nın kendi tepşiri ise İsa’nın söylevleri olarak korunur (Q Metni olarak bilinir) ve zamanla genişletir. İsa’ya ilişkin olarak dolaşan anlatıların (inciller) toplanıp teolojik olarak yorumlanmasına ancak kırk yıl sonra başlanacaktır. Bunlar arasında Yuhanna İncili’nde tamamen, İsa’nın tanrısal vahyi iletici ve kurtarıcı kişiliği ön plana çıkar.

Nasıl tarihsel olarak İsa Tanrı’nın yakınlığını bildirip canlandırmışsa, Tanrı da Hıristiyanlığın yaşanmasında ve düşünülmesinde gittikçe artan bir biçimde, İsa’yla ilişkisi oranında anlaşılır (krş. ör. Pavlus’tan Filipililer’e Mektup 2:6-11; Yuhanna 1:1-18). Çünkü İsa Hıristiyanlığa göre O’nun son hakiki temsilcisidir. Bu etkileşim içinde İsa artan biçimde, Tanrı’nın kelamı, tasviri, oğlu, ışıktan gelen ışık olarak algılanır. Bu tanrısal kökene iki evangelist Matta ve Luka tarafından aktarılmış olan, (Meryem’in) İsa’ya (kutsal) Ruh’un etkisiyle gebe kalmış (bakire kadının doğurması) olduğu yönündeki inanç ifadesi de göndermede bulunur. İsa nasıl Tanrı olarak tanımlanıyorsa, Tanrı da İsa’da kendi tarihsel bedenselleşmesini bulmaktadır: Tanrı’nın gücü ve haşmeti kendini insanların ötesinde değil, tam da İsa’nın vardığı son noktasına kadar paylaştığı insan kimliği içinde ortaya koymaktadır.

KNUT BACKHAUS

İsa (İsl.)

 

Kur’an’da adı geçen ve yücelik sahibi (ulu’l-‘azm) olarak adlandırılan beş büyük peygamberden biri (Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed). İsa, İsrailoğullarına peygamber olarak gönderilmiş ve ona, dört büyük  kitaptan  (Zebur,  Tevrat,  İncil  ve  Kur’an)  biri  olan  İncil verilmiştir. Kur’an’da İsa; Mesih, İbn Meryem, kelime, ruhullah gibi pek çok isim ve unvanla adlandırılmaktadır. İsa hakkında Kur’an’da verilen bilgiler daha çok müslümanlarla hıristiyanlar arasında ve hıristiyanların kendi aralarında ihtilaf konusu olan hususlar üzerinde odaklanmaktadır. Bu çerçevede onun, bakire Meryem’den babasız dünyaya geldiği belirtilmekte ve bu suretle Meryem’in iffetine söz edenlere cevap verilmektedir (Âl-u ‘İmrân, 3/45-46; Meryem, 19/1622). İsa, kendisini mucizevi biçimde babasız olarak dünyaya getiren Meryem’i, yanlış iş yaptığı zannıyla eleştirenlere, kundaktaki bir bebek iken cevap vermiş ve Allah’ın elçisi olduğunu, kendisine kitap verildiğini, ibadetlerle yükümlü kılındığını söylemiştir (Meryem, 19/27-33). Bebek İsa’nın vermiş olduğu bu cevapla hem Meryem’in iffeti ve İsa’nın peygamberliği tasdik edilmiş hem de geleneksel doğum tarzına alışmış olan insanlara Allah’ın her türlü yaratmaya muktedir olduğu bir kez daha hatırlatılmıştır. Nitekim Kur’an’da, İsa’nın babasız dünyaya gelmesi, Âdem’in ilk yaratılışıyla mukayese edilmekte ve “Allah yanında İsa’nın durumu Âdem’in durumu gibidir…” (Âlu ‘İmrân, 3/59) denilerek bu benzerliğe işaret edilmektedir. Kur’an’da İsa’nın, mucizevi doğumu  dışında onun çocukluğuyla ilgili olarak sadece onun ve annesinin yaşamaya elverişli yüksekçe bir yere yerleştirildiklerinden söz edilmektedir (Mu’minûn, 23/50). Yine Kur’an’da İsa’nın tebliğ dönemi hakkında geniş bilgi verilmektedir: İsa, ellerinde mevcut kutsal metinleri tasdik etmek, onlardan bazı yasakları kaldırmak (Âl-u ‘İmrân, 3/49; Nisâ’, 4/171) ve kendisinden sonra gelecek olan peygamberi müjdelemek amacıyla İsrailoğullarına gönderilmiş bir peygamberdir (Sâff, 61/6). Müslüman bilginlere göre bu gelecek peygamber Hz. Muhammed’dir. O, bu tebliğ sürecinde pek çok mucize göstermiştir. Bu çerçevede Kur’an’da onun, çamurdan yaptığı kuş suretine üfleyerek canlandırması, doğuştan kör ve alacalıyı iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi, insanların evlerinde yedikleri ve biriktirdikleri şeyleri haber vermesi (Âl-u ‘İmrân, 3/49), gökten sofra indirmesi (Mâ’ide, 5/112-115) gibi birçok mucizeyi Allah’ın izniyle gerçekleştirdiğinden bahsedilmektedir. Bütün bu mucizelere rağmen, İsrailoğullarının sadece küçük bir kısmı İsa’ya iman etmiş ve diğerleri ise  onu  ortadan  kaldırmak  için  çeşitli  planlar  yapmıştır.  Kur’an yahudilerin İsa’yı çarmıha germediklerini, onu öldürmediklerini, bunun onlara, öyle olmuş gibi gösterildiğini ve İsa’nın Allah katına yükseltildiğini ifade etmektedir (Nisâ’, 4/157-158). Ancak Kur’an, bu durumun nasıl gerçekleştiğine dair herhangi bir açıklamada bulunmamaktadır. İsa’nın pek çok olağanüstü davranışı gerçekleştirdiğine ve Allah’ın yardımıyla çarmıha gerilmekten kurtulduğuna işaret edilmekle birlikte, Kur’an’a göre İsa ne bir ilah ne de Allah’ın oğludur; o, sadece Allah’ın kulu ve elçisidir (Nisâ’, 4/172; Mâ’ide, 5/17, 72-73).

MEHMET KATAR

İslam (Hrst.)

 

(Alm. Islam)

Hıristiyanlar, İsa yoluyla Tanrı’nın insanlara vahyinin sona erdiğine inandıkları için daha başlangıcından beri İslamı kendine özgü bir vahiy dini ve Muhammed’i de Tanrı’nın peygamberi ve elçisi olarak tanımakta zorluk çekmişlerdir. Bu nedenle Hıristiyanlık tarihinde İslam hakkında  birçok yanlış anlayışlar meydana gelmiştir. Bunun sonucunda da iki dinin birbiri ile olan ilişkileri son derece olumsuz şekilde etkilenmiş, hatta neredeyse imkansızlaşmıştır. Hıristiyan tarafta bu farklı dine karşı gösterilmesi gereken saygı tekrar tekrar eksik kalmış, bu nedenle de hıristiyanların İslam’a dair bazı görüşleri kaba iftiralar şeklinde ve bilinçli olarak polemikli biçimde sürdürülmüştür. Geriye yönelik bakıldığında, hıristiyanların İslam’la olan bu münasebetlerinde kendi dinlerinin çekirdeğine ihanet ettikleri ve bu şekilde suç yüklendiklerini kabul etmek gerekir. Çünkü Hıristiyanlığın özü, Tanrı’nın mesajının sevgi olarak sunulması, düşünce ve davranışların da bu yönde olması gerektiği anlamını taşır. Aşağıda özetle tespit edilen unsurlar büyük ölçüde  Hıristiyanlığın tarihsel olarak yanlış anladığı İslam tasavvurları olarak görülmelidir. Bunlar hıristiyanların kendi hatalarıdır ve ancak karşılıklı diyalogla aşılabilecektir: Yüzyıllar boyunca hıristiyanlar İslam’ı; Hıristiyanlık içi sapkın bir öğreti olarak görmüş, Muhammed’i de yalancı peygamber olarak nitelemiş ve ahlaki açıdan küçük düşürmeye çalıştıkları veya hasta bir kişi olarak niteledikleri Muhammed’in duyurduğu tebliğin inandırıcı olmadığını savunmuşlardır. İslam’a karşı bilinen ilk büyük teolojik savaşı Doğu Kilisesi’ne mensup bir hıristiyan olan ve bir süre İslam halifesine de hizmet etmiş Şam’lı Yuhanna (ö.753’ten önce) başlatmıştır. O, Mamád diye adlandırdığı Muhammed’i yalancı peygamber olarak niteleyerek onun Eski ve Yeni Ahit’i tesadüfen görmüş olduğunu, Aryus’un izinden giden Bahira adında bir rahiple temas içinde bulunduğunu ve böylece kendi mülhitliğini kurarak kendisine gökten bir kitap indiği söylentisini çıkarmış olduğunu yazmıştır. Böylece sonraki yüzyıllarda İslam’a karşı öne sürülecek ithamların ana temelleri de atılmış oldu. Latin Orta Çağ’da bu ithamlar, kimi zaman çarpık iddialarla da süsleniyordu. Örneğin Muhammed Roma Kilisesi’ne mensup bir kardinal iken papalık makamına seçilmediği için memleketi Arabistan’da kendi kilisesini kurduğu Avrupa’da anlatılan tuhaf iddialardan birisidir. Bunlardan çok daha garip olanı ise Muhammed’in müslümanların tanrısı veya müslümanların tanrılar topluluğunda tapılan birçok tanrıdan birisi olduğuna dair görüştür. Bütün bu aşırılıkların yanında Kur’an’ı daha yakından tanıma yolunda ciddi çabalar da vardı. Arap dili araştırmaları teşvik edilmiş; geniş çaplı çeviri faaliyetleri başlatılmıştı. İslam felsefecileri ve ilahiyatçıları (özellikle İbn Sînâ [ö.1037], Gazzâlî [ö.1111] ve İbn Ruşd [ö.1198]) inceleniyor, çelişkileri ve heretik/sapkın yorumları ortaya çıkarmak için Kur’an’la yüzleşiliyordu. Aydınlanma döneminde Muhammed ile İslam, Hıristiyanlığa karşı ötekileştirilmiş saldırılar olarak gösterilmiştir: Voltaire’in [ö.1778] tiyatro eseri Mahomet’te dinsel fanatizm örneği olarak olumsuz; Gotthold Ephraim Lessing’in [ö.1781] Bilge Nathan  adlı tiyatro  eserinde İslam halifesi Selahaddin dinsel konularda hoşgörü örneği olarak olumlu tasvir edilmiştir. 20. yüzyılın başından itibaren Katolik teolojisinde papaların direktifleri üzerine, öncelikli olarak misyonerlik faaliyetlerine hizmet etme ve müslümanlar arasında misyonerlik yapabilmek için kendilerine başlangıç noktası bulma amacıyla İslamiyet’le olumlu bir ilgilenme dönemi başlar. 20. yüzyılın 60’lı yıllarından başlayarak gerek Protestan gerekse de Katolik Kilisesi’nde olsun diğer dinlerle diyaloga yönelik tamamen yeni bir açılım görülür. İslam, ilk kez resmen kendine özgü bir din olarak algılanır ve artık Hıristiyanlık’tan sapma şeklinde değerlendirilmez. Bunun hıristiyan teolojisi için getirdiği sonuçlar II. Vatikan Konsili (1962-1965) tarafından Roma-Katolik Kilisesi için bağlayıcı karar altına alınmıştır. Protestan Kilisesi için de yine aynı şekilde dinlerarası diyalog konseptinin, bu diyalogun ödevlerinin ve hedeflerinin yeniden gözden geçirilip işlenilmesini gerekli kılan önemli bildirgeler yayımlanmaktadır ki hıristiyan teolojisinde bugün bu konularda çalışmalar halen sürdürülmektedir. Avrupa’nın İslam’a olan bakış açısında günümüzde dikkate alınması gereken husus şudur: Kamuoyundaki tartışmalarda yer alan beyanlar hıristiyan kilieselerden ziyade, dine seküler bakıştan ve bu bakışın doğurduğu sorulardan kaynaklanmaktadır.

PETER ANTES

İslam (İsl.)

 

İslam, özü itibariyle, Allah’ın varlığına ve birliğine inanıp O’na teslim olmayı ifade eder. Bu manada önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dinin genel adı İslam’dır. Hz. Âdem’den, Hz. Muhammed’e kadar gelen vahiyler, form (şeriat) olarak farklılaşsa da özü itibariyle aynıdır (Mâ’ide, 5/48). Kur’an’da İbrahim bütün benliğini Allah’a teslim etmiş (müslüman) bir kimse olarak tasvir edilir; Hz. Muhammed’in de, ilk teslim olanlardan (müslümanlardan) olduğu bildirilir (En’âm, 6/14; Zumer, 39/12). Bunun yanında İslam, Kur’an ve Sünnet’te Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği dinin özel adı olarak kavramlaşmıştır (Nesâî). İslam’ın temel kaynakları, Kur’an ve Sünnet’tir. Alimlerin görüş birliğine varmaları (icma) ve kendi çağlarına göre bu kaynakları yorumlamaları (ictihad) da, İslam’ın önemli bilgi kaynakları arasında yer alır. Allah’tan başka tanrı olmadığını, Hz. Muhammed’in, O’nun kulu ve elçisi olduğunu kabul etmek, en temel ilkedir. Ayrıca, İslam’ın inanç sistemi, meleklere, kitaplara, peygamberlere, ahiret âleminin ve hesap gününün varlığına inanmayı içerir. Namaz, oruç, zekat ve hac, şart koşulan temel ibadetlerdir. İslam’da Tanrı tasavvuruna gelince, Allah, tek, eşsiz-benzersiz, ortağı olmayan, sonsuz ve aşkın varlıktır. İslam’da, kulluk sadece Allah’a yapılır ve her şeyde Allah rızası nihai amaçtır (Beyyine, 98/8). Bu, insanın her eylemini ibadet bilinciyle yerine getirmesini sağladığı gibi, Allah’tan başkası önünde eğilmemeyi, üstün ve kutsal değerleri basit çıkarlara alet etmemeyi de içerir. Allah’ın buyruklarına uyarak hoşnutluğunu kazandıracak amellerde bulunmayı gerekli kılan İslam, yapılan her işin, söylenen her sözün hesabının öbür alemde görüleceği bilincini canlı tutar. Kur’an’ın birçok ayetinde, iman ile salih amel birlikte zikredilmiş, inancın dışa yansıması olan güzel ahlak ve iyi davranışın önemi vurgulanmıştır (Bakara, 2/25, 82, 277; Nisâ’, 4/57, 124). Hz. Muhammed de güzel ahlakı, müslüman olmanın vazgeçilmez temel niteliği olarak kabul etmiştir (Buhârî; Ebû Dâvûd). Dolayısıyla İslam, sadece soyut bir inanç değil, bireysel ve toplumsal hayattaki yansımalarıyla bir bütündür. Hz. Muhammed bunu en güzel biçimde yaşamış ve örneklendirmiştir. İnsanın mutluluğunu ve esenliğini amaçlayan İslam, insanın, Yaratıcısı, kendisi, diğer insanlar ve bütün evren ile barışık, sevgi dolu ve ahenkli bir ilişki içinde olmasını öğütler. Hz. Muhammed’in vefatından sonra ortaya çıkan siyasal, sosyal ve kültürel gelişmeler, İslam tarihinde farklı görüş ve akımların doğmasına yol açtı. Üçüncü halife Hz. Osman (ö.35/655) zamanında başlayan siyasal iç çatışmalar Hz. Muhammed’in arkadaşlarını karşı karşıya getirince bunların haklılıkları ve ölenlerin durumu tartışma konusu oldu. Ali-Muaviye çatışmasında hakeme başvurma görüşünü kabul eden Ali, Allah’ın hükmü yerine hakemin görüşüne uyduğu gerekçesiyle bazı taraftarlarınca terk edilerek küfürle itham edildi. Hâricî adıyla anılan bu grup daha sonra, büyük günah işleyenlerin dinden çıkacağı  görüşünü  benimseyerek katı ve hoşgörüsüz bir yaklaşım sergiledi. Buna karşı çıkanlar, iç savaşta ölenlerle büyük günah işleyenler hakkındaki hükmün Allah’a ait olduğunu, dolayısıyla, ne kadar büyük olursa olsun günahın imana zarar vermeyeceği görüşünü savundular. Bunlara da Mürcie denildi. Ali’yi kayıtsız şartsız destekleyenler (Şî‘a), yönetimin Ali ve soyundan gelenlerin hakkı olduğu iddiasını dinî bir doktrin haline getirerek Kur’an’dan ve hadislerden kendilerini destekleyecek deliller ürettiler. İnsan fiillerinin kaynağı ve kader konusundaki farklı görüşler de Kaderîyye (Mu‘tezile) ve Cebrîyye adında iki mezhebin doğmasına yol açtı. İnsanın, irade ve eylemlerinde özgür olmadığını, rüzgarın önünde savrulan kuru bir yaprak gibi tutum ve davranışlarında mecbur olduğunu ileri süren Cebrîyye’ye karşılık, Kaderîyye,insanın tercih ve eylemlerinde hür olduğunu ve fiillerini kendisinin yarattığını iddia etti. Nitelikleri dolayısıyla, siyasi ve itikadi fırkalar olarak kabul edilen bu akımların karşısında bunların yanlışlarını ve aşırılıklarını eleştiren çoğunluğun oluşturduğu anonim bir yapı da Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak anıldı. İlk oluşan siyasi ve itikadi akımlardan Şî‘a ve kısmen haricilerden bir grup dışında hiçbir fırka günümüze ulaşamadığı halde, müslümanların çoğunluğunu oluşturan Ehl-i Sünnet ve’lCemaat, içinde taşıdığı görüş farklılıklarıyla beraber günümüze kadar canlı bir şekilde ulaşmıştır. Bu yapı içerisinde inanç boyutunda ortaya çıkan farklı görüş ve yorumları temsil eden Eş‘arîyye ve Mâturîdîyye ekolleri, ibadet ve uygulamalardaki farklılıkları temsil eden Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî fıkıh ekolleri günümüz müslümanlarının büyük çoğunluğunun tabi olduğu mezheplerdir. Ekol olarak günümüze ulaşamayan Mürcie, Cebrîyye ve Mu‘tezile gibi mezheplerin bazı görüşlerinin izlerine Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat içerisinde rastlanmaktadır. Örneğin, Mürcie ve Mu‘tezile’nin bazı görüşlerine Mâturîdîyye ve Hanefî mezheplerinde, Cebrîyye’nin bazı görüşlerine de  Eş‘arîyye, Şafiî ve Hanbelî mezheplerinde tesadüf edilmektedir. Bugün dünyada mevcut bir buçuk milyar müslümanın yüzde doksandan fazlası Sünnî (Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’a mensup), geri kalan kısmı  ise başta Şî‘a olmak üzere, İbâzî (Hâricilerin bir kolu) ve son birkaç asırda ortaya çıkan yeni akımların mensuplarıdır. Bugünün dünyasında İslam üç semavi din arasında müntesiplerinin çokluğu bakımından Hıristiyanlıktan sonra ikinci sırada yer almaktadır. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de, temel inanç ve ibadetlerinde değişiklik olmasa da farklı kültür ve coğrafyalarda farklı tezahürleriyle kendisini göstermektedir. Örneğin, Orta Doğunun bazı ülkelerinde daha sıkı ve geleneksel bir İslam algısı ve uygulaması söz konusuyken, Avrupa, Amerika  ve Uzak Doğu ülkelerinde daha ılımlı ve yeni gelişmelere açık bir İslam anlayışı görülmektedir. İslam dininin evrensel niteliği onun her zaman ve zeminde uygulanabilir bir esneklikte olmasını zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla bu, müslüman bilginlere yeni durum ve sorunlar karşısında yeni yorumlar geliştirme görevi yükler.

İSMAİL HAKKI ÜNAL

İslamcılık (İsl.)

 

Çağdaş dönemde İslam’ın ideolojik bir dille yeniden kurgulanmasıdır. Müslümanlar 19. yüzyıl ile birlikte askeri, ekonomik ve siyasi alanlardaki yoğun Batı yayılmacılığı ve sömürgeciliğine karşı direnme çabasına girdi. Önce Asya ve Afrika’nın birçok köşesinde yerel direniş hareketleri belirdi. Kültür ve kimlik alanlarındaki direniş ise Batı çağdaşlığının büyük meydan okumasının sonucuydu. Bu süreçte Batının müslüman Doğuyu inceleyen disiplini Doğubilim (Oryantalizm), çağdaş düşünce kalıplarının müslüman zihnini etkilemesinde belirleyici oldu. Protestan reformunun, pozitivist bilimciliğinin ve akılcılığın özelliklerini taşıyan Doğubilim öteki olarak gördüğü müslüman toplumlara ve İslam’a geri kalmışlık ve uygarlık dışılık eleştirisini yöneltmiştir. Bu eleştirilere karşılık gelenekten arınmış, ilk kaynak Kur’an’ın yeni bir okumasıyla köklerine dönmüş İslam’ın ilerlemeye engel olmadığı, İslam’ın batılı anlamda eşitlik, barış, bireycilik, akılcılık, insancıllık ve demokrasi gibi değerlere açık bir din olduğu cevabı verilmiştir. Bu, çağdaş Batıya ve Doğubilime kendi değer ve kavramları üzerinden bir savunma gerçekleştirmekti. Diğer bir tutum da İslam’ın tamamen bu değerlere karşı olduğunu savunuyordu. Birbirine zıt bu iki uç arasında, farklı coğrafya ve dönemlerdeki İslamcı anlayışlar İslam’ı akılcılık, liberalizm, milliyetçilik, siyasal radikalizm, köktencilik, pozitivizm, militarizm, sosyalizm vb. gibi ideoloji ve akımlar ışığında okudular. Müslüman zihin 19. ve 20. yüzyıllarda köklü kırılma ve dönüşümlere uğradı. Bütün İslamcılık biçemlerinin amacı Batı’ya karşı koyabilmekti, ancak süreç içinde İslamcılar  İslam’ı, Kur’an’ı, Peygamber’i, tarihlerini, kendilerini ve nihayet dünyayı Doğubilim ile girdikleri polemiğin kavram dünyası içinde okur ve anlamlandırır oldular. O kadar ki, Leonard Binder’e (d.1927) göre çağdaş dönemde İslam, Doğubilim tarafından yeniden üretilmişti. Afganistan, İran, Mısır ve Osmanlı’da Cemâleddin Afgânî’nin (ö.1897) köktenci gelenek eleştirisi, akılcılığı, köklere dönüş ve siyasal direniş fikri çoğu İslamcı tutuma örneklik oluşturdu. Mısırlı Muhammed Abduh (ö.1905), Reşîd Rızâ (ö.1935) ve İstanbul’da Mehmet Akif Ersoy (ö.1936) onu izlediler. Milliyetçi, siyasal ve militarist özellikleriyle Müslüman Kardeşler’in kurucusu Hasan el-Bennâ (ö.1949) da Afgânî ve Abduh’u izledi. Seyyid Kutub (ö.1966), bu hareketin önemli bir başka ideoloğu oldu. Hint Alt-Kıtasında Ebû’l-‘Alâ el-Mevdûdî’nin (ö.1979) kurduğu Cemâ‘at-i İslâmî radikal siyaseti vurguladı. Aynı çizgi Afganistan’ın işgal sürecinde, Arap yarımadası kaynaklı ve din algısı bakımından çağdaş Protestan reformculuğu ile de paralellikler taşıyan selefîlik ile kaynaşarak Taliban adlı hareketi ortaya çıkardı. Küreselleşme döneminde ise bu çizginin yoğun militarist ve anarşist özellikleriyle el-Kaide yapılanmasına dönüştüğünü görürüz. Seyyid  Ahmed Han (ö.1898), Muhammed İkbal (ö.1938) ve Fazlur Rahman (ö.1988) gibileri akılcı, liberal ve entelektüel tutumu önceledi. Osmanlı’da ve Türkiye’de Sait Halim Paşa (ö.1921), Babanzâde Ahmed Naim (ö.1934) ve Elmalılı Hamdi Yazır (ö.1942) gibi düşünürler İslamcılığın  öne çıkan simaları olarak zikredilebilir. Güçlü geleneksel dinî kurumsallığını hala sürdürmesi dolayısıyla İslam dünyasının diğer kısmından farklı özellikler ortaya koysa da çağdaş dönemin temel tartışmalarını Şiî İran’da da görürüz. Bugün mesela Abdulkerim Suruş (d.1945) çağdaşçı değerlere daha açık bir duruş sergilerken, Ruhani önder Ali Hamanei’nin başında bulunduğu din adamları sınıfı, bu değerler karşısında yer alan bir tutum içindedir.

MEHMET PAÇACI

İslamofobi (Hrst.)

 

(Alm. Islamophobie)

İslamofobi”, yeni bir terim olarak 1980’lerin sonu veya 1990’ların başına doğru ortaya atılmış bir kavramdır ve bugün pek çok Avrupa dilinde kullanılmaktadır. İslamofobi hem İslam karşısında olan hem de İslam konusunda korku yaratan İslam karşıtı yaklaşımları ifade eder. Sözcük etimolojik bakımdan iki bölümden oluşur: İslam ve Yunanca “korku, endişe” anlamına gelen “phobos”tan türeyen ve psikolojide uzun zamandır, insanların korku nedeniyle çeşitli kaçınma biçimlerine itilmesi hali ya da korkular nedeniyle eylem kısıtlılığı içine düşmesi fenomeni olarak bilinen “phobie” sözcüğünden oluşur. Rasyonel açıkla­nabilir kaçınmalar ya da savunma tepkileri değildir söz konusu fenomen. Kavram özellikle, bu konuyu işleyen ve İngiliz ırkçılık karşıtı örgüt Runnymede Trust tarafından 1997’de yayımlanan bir belge (Islamophobia. A Challenge for Us All) sayesinde üne kavuştu. Kavramın yoğun bir başka kullanımıysa 11 Eylül 2001 tarihinde New York’taki World Trade Center ve Washington D.C.’deki Pentagon binasına düzen­lenen saldırının ardından başlamıştır. Kavramın kullanımı kısmen ırkçı, kısmen din karşıtlığı nitelik taşımaktadır ve bu haliyle İslamcı köktenci­lerin terör saldırılarının neden olduğu korkunun toptan tüm Müslüman­lara yöneltilmesine ve Avrupa’da Müslümanlarla birlikte barış içinde bir arada yaşama ortamının zehirlenmesine neden olmaktadır.

Bir dinin radikal pozisyonları bakış açısına bağlı olarak farklı farklı algılanır. İçeriden bir değerlendirmeyle bunlar çoğun dinin varlığıyla artık hemen hemen hiçbir ortak yanı kalmamış olan marjinal fenomen­lerdir. Dışarıdan bakıldığındaysa dinle sıkı sıkıya ilişkilendirilmekte hatta özdeşleştirilmektedir.

İslamiyet adına” hareket eden gruplaşmaların en eskileri Hindistan Yarımadası üzerindeki Deoband’lar, yine Hindistan Yarımadası üzerin­de Seyyid Ebu’l-Ala Mevdûdî (1903-1979) tarafından kurulmuş olan “Cemaat‑i İslami” ve öğretmen Hasan el‑Benna (1906-1949) tarafından Mısır’da kurulan Müslüman Kardeşler’dir. Müslüman Kardeşler’in büyük bir çoğunluğu barışsever olduğu ve demokratik bir şekilde daha çok İslamiyet’in etkisi altında olan bir siyaseti hayata geçirmek istedikleri hâlde, batılı algı daha ziyade siyasi şiddeti kullanan gruplara yöneltilmektedir.

Selefîlik İslamiyet’te birçok nüanslara sahip olan bir fenomen iken, batıda daraltılmış bir şekilde sadece İslamiyet’i siyasi-ideolojik bir akım yapmaya çalışan bir grup olarak algılanıyor. Bu grup özellikle Alman­ya’da, kendi dini yorumlarını tek gerçek yorum olarak sayan, demokrasi ve dinlerarası diyaloğu reddeden ve inanç uğruna savaşmayı, bir başka deyişle Cihad’ı her bir Müslümanın görevi olduğu, dolayısıyla da çoğunluk toplumuna karşı silahlı ve de terörist savaşın meşru olduğu biçiminde yorumlayan fanatik bir akım olarak algılanmaktadır. İslamo­fobinin artmasının nedenlerinden biri, Almanya’da yaşayan Selefîlerin faaliyetleridir; Almanya’daki Selefîlerin faaliyetleri Anayasa Koruma Dairesi’nce izleniliyor.

Afganistan’ın Sovyetlerce işgali (1979-1989) sırasında Deobandi Okulu’ndan bir grup Kuran öğrencisi (Taliban), Sovyetler’e karşı aman­sızca mücadele etmiş, Sovyetler’in geri çekilmesinin ardından ülkedeki iktidarı geçici olarak üstlenmiştir, ta ki Amerikalılar ve bağlaşıklarının 11 Eylül 2001’deki müdahalesiyle kaçmaya zorlanana dek; o tarihten beri de etkinliklerini yeraltından yürütmektedirler. Bu grup o dönemde İslam ve Şerita’ın en radikal yorumunu takip eden bir rota izlemekteydi ve kadın ve dinî azınlıkların haklarını büyük oranda kısıtlamıştı; İslam adına radikal şiddet kullanımından sakınmamıştı. Bu Taliban zaman zaman, Afganlılara ilkin Sovyetlerle olan mücadelesinde yırdım etmek, sonra da Amerikalılara yardım etmek üzere Afganistan’a gelmiş olan ecnebî Müslümanlarla da birlik olmuşlardır. Bunların birçoğu Suudi Arabistan’dan gelen Usama bin Ladin (1957-2011) liderliğinde el-Kaide grubunda biraraya gelmişlerdir. Grup, bir dizi suikast ile adını duyur­muştur, hâlen dünya çapında teröristçe etkin ve korkulan bir gruptur. En menfur suikastleri şüphesiz ki 11 Eylül 2001’deki New York’taki Dünya Ticaret Merkezi’nin ikiz kulelerine yönelik yıkımla Washing­ton’daki Pentagon’a saldırılarıdır.

Alman medyasından mütemadiyen Nijerya’daki “Boko Haram” verya Endonezya’daki “Islami Cemaat” gibi az tanınmış olan grupların sui­kastlerinden bahseden haberler duyuyoruz. Dünyanın pek çok yerinde hoşnut olmayan insanların egemen güçlere karşı ortak hareket etmek ve kendi yorumladıkları şekliyle İslam’dan aldıkları haklılıkla mevcut düzene karşı savaşmak üzere biraraya geldiklerini söylemek abartılı olmaz. Gelecekte de benzer hedefleri takip eden yeni grupların oluşa­cağını ve bundan dolayı hem islamofobiye karşı mücadeleyi hem de Müslüman ile Hıristiyan teologların diyalog uğruna sarfettikleri ciddi çabaların güç duruma düşürüleceğini gözardı etmemek gerekir.

Bu hareketlerin hepsinde ortak yan, dinî sorumlulukların ve kutsal metinlere ilişkin sadece kendi yorumlarının geçerli olduğunu dayatma­ları, kendi bölgelerinde başka türlü düşünenlere karşı mücadele etme­leri, diğer dinlere mensup insanları reddetmeleri, kendi dinleri adına dinlerarası diyaloğa karşı savaşmaları, totaliter egemenlik olarak politik iktidarı hedeflemeleri ve uzlaşmanın her biçimini bir tür zayıflık olarak görmeleridir. Bu nedenle de gruplar olarak devlet için ülkedeki başka türlü düşünenlerle barışçıl bir ortamda birarada yaşama açısından ve böylesi bir görüş ve anlayışa sahip bir devlet olaraksa dünya barışı yönelik bir gerçek tehlike oluşturuyorlar.

Bu nedenledir ki barışsever tüm insanların hedefi, dünyanın her yerinde yaşayan tüm iyi niyetli insanların biraraya gelmeleri ve genel olarak radikalizm ve dinî radikalizm tehlikesine karşı herkesin barışçıl bir birlikte yaşamasını sağlayabilmek üzere nasıl göğüs gerebileceklerini düşünmeleri olmalıdır.

Peter Antes