Tanrı (İsl.)

 

(Alm. Gott)

Genel bir terim olarak da kullanılan Tanrı sözcüğünün İslam dinindeki karşılığı Allah’tır. Özel bir ad olan Allah lafzının mantıksal statüsü uluhiyeti ifade eden bir kavram olan Tanrı’dan farklıdır. Tanrı sözcüğü tanrılar şeklinde çoğul olarak ya da birden fazla varlık için kullanılabil­diği hâlde Allah lafzı ne çoğul ne de birden fazla varlık için kullanıla­bilir. Bu yüzden Tanrı sözcüğünün Arapçadaki karşılığı aynı kullanıma sahip olan ilâhtır. Ancak uluhiyetin koşullarını ifade eden ilâh kavramı ile İslam inancına göre bu kavramın kaplamına giren tek varlık olan Allah arasında ayrılmaz bir anlam bağı vardır. İslam’da imanın temelini oluşturan ‘Allah’tan başka ilâh yoktur (La ilâhe illa Allah)’ (Muhammed, 47/9) yargısında olduğu gibi uluhiyetin koşullarını ifade eden ilâh kavramına uyan yegane varlık Allah’tır. İslam’da Tanrı tasavvurunun kaynağı bizzat ilahi kelam olduğundan bu tasavvurun nihai kaynağı da bizzat Allah’tır. Kur’an’da Allah kendisini ‘en güzel isimler (el-esmâu’l-husnâ)’ olarak adlandırdığı Rahmân, Rahîm, Alîm, Kadîr, Vedûd, Rezzâk Gafûr gibi değişik isimlerle adlandırmaktadır. Belli bir anlam ifade etmek noktasında daha çok sıfatları andıran bu isimler, aynı za­manda, Allah lafzının anlam ve doğruluk koşullarını da belirler. Nite­kim İslam kelamcıları bu isimler arasındaki semantik ortaklıklar­dan/benzerliklerden hareketle onları belli sıfatlara indirgemişlerdir. Allah’ın varlığı ve sıfatları arasında sıkı bir anlam bağı vardır. Kur’an, Allah’ın varlığı ve sıfatları konusunda insanı en genel anlamda aklet­meye çağırır; Kur’an’ın öngördüğü kanıtlar daha ziyade âlemde mevcut olan düzen ve gayeye dayanan tecrübi (a posteriori) öncüllü kanıtlardır. Kur’an, Allah’ın, en azından bu dünyada, insanın doğrudan duyu algısı­na konu olamayacağını vurgulamakla birlikte, O’nun varlığı veya neliği konusunda bilenemezci (agnostik) tutum sergilememiştir. Kur’an’ın sağ­ladığı bu bakış açısı İslam’da teolojik düşünceyi derinden etkilemiş ve bu konuda delilci bir yaklaşımın benimsenmesine kaynaklık etmiştir. Böylece müslüman düşünürler, Allah’ın varlığını ispatlamak için çeşitli kanıtlar ileri sürmüşlerdir. Yine müslüman düşünürler, hem Allah’ı diğer varlıklardan ayıran ve ne olmadığını dile getiren tenzihçi (selbî) sıfatları hem de O’nun nasıl bir varlık olduğunu da ifade eden (subûtî) sıfatları formüle etmişlerdir. Bu sıfatlar Hayat, İlim, İrade, Kudret, İşitme (Sem’), Görme (Basar), Kelâm ve Yaratma (Tekvin) sıfatlarıdır. İslam, Tanrı’ya özel (zatî) nitelikler atfetmek açısından diğer teistik din­lerle önemli benzerliklere sahiptir. Bununla birlikte İslam, Allah’ın mut­lak birliğini ve aşkınlığını özellikle vurgulaması bakımından ayırt edici bir niteliğe sahiptir. Nitekim İslam’daki Tanrı tasavvurunun özünü oluş­turan tevhîd ilkesi, Allah’ın birliğini, aşkınlığını ve mutlaklığını ön­görür. Bu ilke, Mutlak Yaratıcı ile yaratılan varlıklar arasında aşılamaz bir ontolojik ayrımı zorunlu kılar ve en temelde, Allah’tan başka ilah(lar)ın olamayacağını, O’nun eşi, benzeri ve ortağının imkânsızlığını ifade eder.

Mehmet Sait Reçber

Tanrı (Hrst.)

 

(Alm. Gott)

Hıristiyan din tarihi açısından bakıldığında Hıristiyan imanı, insanların genel anlamda ilahî olana dair soruya cevap araması yönünde oldukça geç gelişme göstermiştir. Özellikle 20. yüzyılın başlarında din feno­menolojisinin (Rudolf Otto, 1869-1937) araştırıp tespit ettiği gibi, Tanrı tasavvurunun kökeni evrensel bakılacak olursa genellikle ve bütünüyle “Kutsal”’ın tecrübe edilmesindedir. Kutsal olan, hem korkutucu hem de heyecanlandırıcı olarak algılanan şey olarak tanımlanır. Bu çift anlam içindeki kutsal kavramı insanlar için muazzam, kudretli bir sır oluşturur (“mysterium tremendum et fascinans”). Buna göre dinin Tanrı anlayışı, insan yaşamındaki hem olumlu hem de olumsuz olağandışı deneyim­lere bir tepki ve bunlara bağlı varoluşsal zorluklara bir yanıt olarak ortaya çıkar. Hıristiyanlığa özgü Tanrı tasavvurunun kökleri Yahudi halkının dinî tecrübelerine dayanır. Yahudi Tanrı algılaması en mükem­mel hâliyle Eski Ahit’in Mısır’dan Çıkış kitabında (3,14) bulunan, Tanrı’nın bizzat doğrudan vahyindeki şu ifadeden anlaşılır: “Var olan benim”. Bu cümle doğru anlaşılıp tercüme edilirse, Yahudi-Hıristiyan Tanrı tasavvurunun özünü vahyettiği görülür. İbranice orjinalde “Var olan benim” ifadesi metafizik anlamda statik ve zamandan bağımsız şahsi bir kimliği tasvir etmez. Bu ifadedeki yüklem “Ben, [sizler için] var olacak olan benim” anlamında güçlü şekilde geleceğe yöneliktir. Burada, Tanrı’nın insanlara kendisi hakkında konuştuğu ve kendi iç varlığını vahyettiği bir ifade söz konusudur. Bu da Tanrı’nın kişisel özelliklere sahip olmasını gerektirir, çünkü ancak bir kişi kendini konuşarak ifade etme yeteneğine sahiptir. Bir ve aynı varlık ifadesinin iki kez tekrarlan­masıyla Tanrı’nın diğer bütün varlıklar karşısında mutlak öz kimliği, bağımsızlığı ve hakimiyeti ifade edilmektedir. Buradan, Tanrı’nın insan­lara kendini vahyetmesinin kendi mutlak iradesinin bir kararı olduğu ve dolayısıyla bunun O’nun için bir zorunluluk olmadığı anlamı çıkar. Tanrı’nın “varlığı” kendi özgür ifadesinin konusu olurken, bu hakimi­yetin de özellikle “yaratılmış olan” dünyanın kavranmasına yönelik olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır: Dünyanın varolması zorunlu değil­dir, Tanrı’nın yaratma kararının sonucu olarak sonludur. Dünya bu yüz­den var olmayabilirdi. Aynısı Tanrı vahyinin insanlara diyalog içinde iletilmesi için de geçerlidir. Kişi olarak anlaşılan Tanrı insanlara konuşa­rak vahiyde bulunabilir ve onlardan buna uygun yanıtlar alabilir, ancak buna mecbur değildir. Yani ezelî ve ebedî Tanrı zamanın ve tarihin kategorileri içerisinde kâinatta ve vahiyde tecelli ediyorsa, bu özgürlük, rahmet ve lütuf içerisinde gerçekleşmektedir. Vurgunun Tanrı’nın öz­gürlüğü üzerine yapılmış olmasından dolayı Yahudi-Hıristiyan Tanrı tasavvuru Tanrı’nın “iradesi” üzerine kuruludur. Bu özgürlük vurgusu nedeniyle Yahudi-Hıristiyan Tanrı anlayışı büyük ölçüde Tanrı’nın “irade” anı tarafından belirlenmiştir. Bununla Tanrı’nın dünyaya göre zaman ve mekandan mutlak anlamda aşkın olduğu, ancak vahyinin indiği halkın tarihinde geleceğin önünü açan bir güç olarak idrak edildiği ifade edilmektedir. “Kurtuluş Hadisesi”’nin bu temeli Tanrı’nın “on emrinde” de ifadesini bulan Tanrı’nın halkı ile “ahitleşmesidir”. Tanrı’nın mutlak anlamda devam eden şahsi kimliği kurtuluşa erdiren müdahalesiyle ortadan kalkmaz. O’nun kalıcı aşkınlığı daha çok gelece­ğe yönelik Kurtuluş Eylemi’nin ön koşuludur: Tanrı verdiği sözlere ebediyyen değiştirmeden sadık kaldığı için sadece, iman eden insan zaman içerisinde O’na kesinlikle güvenebilir. Yahudilik’te bile (Eski Ahit) Kurtuluş’un gerçekleşmesi “mesih” beklentisine bağlanmıştır. Yahudiler’den farklı olarak Hıristiyanlar bu mesihin tarihte Nasıralı İsa’nın kişiliğinde somut olarak ortaya çıktığına inanmaktadır (Yeni Ahit). Hz. İsa’nın tebliğinde Yahudiler’in ahitleştiği Tanrı’ya dair tasav­vur şefkatle seven Baba tecrübesi sayesinde yaşanmasıyla derinleşir ve ilkesel olarak Yahudi halkını da kuşatacak şekilde genişletilmiş olur. Hz. İsa’nın yaşam çizgisinde, Baba Tanrı sevgisinin insanlara terkedilmiş­liğin uçurumuna ve (çarmıhta) ölüme kadar refakat ettiği ve insana en umutsuz görünen durumlarda bile tanrısal yaşamın gücüyle yeni bir başlangıç olanağı sunulduğu görülmektedir (merhamet, af, yeniden diriliş). Hz. İsa’nın tebliğinde ve yaşamında sevgi Tanrı’nın en derin varlık özelliği olarak mükemmel biçimde tecelli ettiğinden, Hıristiyanlar İsa’nın, Tanrı’nın Oğlu ve ilahî doğası dâhilinde Baba ile özdeş olan Tanrı’nın insan olarak tecessüm etmiş (enkarnasyon) olduğuna inanır­lar. İlk dönem Hıristiyanlığın eski Yunan felsefesi ile karşılaşması kap­samında Hıristiyan Tanrı tasavvuru Kutsal Kitap’taki metinlerde – ki bunlar özellikle mesellerde ve bireysel tecrübe anlatılarında dile getirilir – spekülatif kavramlarla ifade edilmişti. Bu şekilde ortaya çıkmış olan Hıristiyan teolojisinin kaynağı Yahudi Eski Ahit’ten gelir, kullandığı kavramlar ise özellikle yunan-felsefesi geleneğine aittir. Yahudi-Hıristi­yan Tanrı imanıyla felsefi-yunan kavramlar dünyasınının bu sentezin­den İsa Mesih’in tüm zamanların başlamasından ve kâinatın yaratılma­sından önce Kutsal Ruh’un bütünlüğü içerisinde Baba Tanrı’da ilahî “kelime” (logos) olarak var olduğu klasik Hıristiyan teslis öğretisi mey­dana gelmiştir. Burada, Hıristiyan Tanrı’nın gerçekliğinin mutlak sevgi yaşamı (içsel üçlü “oluşum”) ve mutlak iletişimin (içsel ilahî “kelime”) dinamik hadisesi olduğu ifade edilmektedir. Düşünce tarihi boyunca Hıristiyan Tanrı tasavvuruna felsefi teolojiden çok sayıda metafizik kav­ram girmiştir (ör. mutlak, zorunlu “varlık”, mutlak idrak, mutlak ger­çeklik, ilk neden, sonsuzluk, çelişkilerin bütünleşmesi). Bu kavramlar yoluyla Hıristiyan Tanrı imanının yayılması ve daha iyi temellendiril­mesi için gerekli önkoşullar yaratılmış olduysa da, başlangıçtaki Hıristi­yan Tanrı tecrübesi bünyesine dâhil olmayan haricî kategoriler nedeniy­le yabancılaştırılmıştır (“Hıristiyanlığın Helenleşmesi” sorunu). Örneğin Hıristiyan Tanrı’nın kişisel niteliğini ve Kurtuluş Tarihi’ne yönelik boyutunu Yunan felsefesi kategorileri içerisinde düşünmek oldukça zor­du. Çünkü gerekli konseptler orada ya bulunmamaktadır ya da Hıristi­yan tasavvurunun özü buna tamamen aykırı olarak değerlendirilmekte­dir. Bu nedenle Hıristiyan teolojisinin kalıcı vazifesi, felsefeden alınmış kavramları Hıristiyan Tanrı tecrübesinin bu hususiyetini ifade edebile­cek hâle gelene kadar geliştirmektir. Tanrı tasavvurunun buraya kadar çizilmiş ana hatları, tüm Hıristiyan kilise ve mezheplerinde aynıdır. Ara­larındaki farklılıklar ise daha çok Tanrı’yı idrak etme noktasındaki olası yolların hangileri olduğu sorusundadır. Geleneksel Katolik öğreti vahye atıf yapmadan “doğal”, yani salt felsefi akılla Tanrı’nın varlığının (ben­zersiz, tekil özelliklerinin) kavranabileceği imkânında ısrar ederken, Pro-testan teolojisindeki bazı akımlarda insanın zihinsel idrak gücünün Tanrı’ya ulaşmada yeterli olmadığının altı çizilmiştir. Bu akıma göre Tanrı, kendisini vahiy yoluyla bildirirse ancak insan tarafından idrak edilebilir (“diyalektik teoloji”).

Martin Thurner

Tarihsel-Eleştirel Yöntem (İsl.)

 

(Alm. Historisch-kritische Methode)

Bir metnin asıl anlamını bulmak amacıyla, kaynağını, tarihi bağlamını, yazarın ne kastettiğini bulmaya yönelik bilimsel bir yöntemdir. Bu yön­tem İslam bilim geleneğinde dinin temel kaynak metinleri üzerinde uygulanmıştır. Mesela tefsir disiplini, temel olarak, Kur’an ayetlerinin indirildikleri zamandaki anlamlarını ortaya çıkarma amacını güden bir yönteme sahiptir. Tefsir bunun için tarih ve dil araştırması yapar. Kur’an’ın tarihine ve diline ait bilgiler, rivayet yoluyla Hz. Muham­med’den, ashabdan ve bu bilgileri onlardan öğrenen sonraki iki nesilden gelmiştir. Ayetlerin Mekke’de mi, hicretten sonra Medine döneminde mi indiği, ayetlerin özel iniş sebepleri (esbâb-ı nüzûl), ayetlerin iniş tarihleri sahabeden gelen rivayetlerle bilinir. Yine ayetlerde geçen kelime ve cümlelerin anlamları o dönem Arapçasındaki kullanımlarına bakılarak anlaşılır. Bu bilgilerle ayetlerin ilk indiği andaki muhataplarına ne söyle­diği bulunmaya çalışılır. Bu yüzden İslam bilim geleneği bu haberlerin kaydedilmesine ve aktarılmasına büyük önem vermiş ve haberlerin güvenilirliği üzerinde titiz çalışmalar yapılmıştır. Batı’da 18. yüzyıldan itibaren Kitab-ı Mukaddes’in tarihsel-eleştirel yöntemle incelenmesi ve yorumlanması gelişme gösterdi. Bunun etkisiyle Kur’an’ın tarihsel bağ­lamı 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren çağdaş İslam düşüncesinde bir kez daha vurgulanmıştır. Bu yaklaşıma göre Kur’an miladî 7. yüz­yılda Arap Yarımadası’nda yaşanmakta olan hayata bir müdahale ola­rak inmiştir. Öyleyse Kur’an’ı doğru anlamak için bu tarihi ortam dikkate alınmalıdır. Kur’an’a bu temel varsayımla yönelen çalışmalar, Kur’an öncesindeki ve Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap yarımadasının sosyal, dinî, ekonomik ve kültürel dünyasına özel önem atfetmişlerdir. Bu yöntem, Emîn el-Hûlî (ö. 1966), Ahmed Halefullah (ö. 1991), Âişe Abdurrahmân (ö. 1998), Nasr Hâmid Ebû Zeyd (ö. 2010) vb. isimler tarafından benimsenmiştir. Yeni dönemde tarihsel-eleştirel yöntemi uygulama isteğinin arkasında, eski yorum yöntemlerinin yeni durum­lara çözümler üretemediği düşüncesi yatar. Tarihsel-eleştirel yöntemi benimseyen Fazlur Rahman (ö. 1982), bu durumu aşabilmek için şöyle bir yol önermiştir: Ayetlerin tarihsel bağlamları incelendikten sonra, Kur’an’dan temel ilkeler çıkarılır ve bunlara dayalı olarak günümüz sorunlarına çözüm getirilir. Çözüm aranan sorunlar, kadının eşitliği, şahitliği, tek-eşlilik, faizin tanımı, cezalar gibi belli konular etrafında yoğunlaşır.

Mehmet Paçacı

Tarihsel-Eleştirel Yöntem (Hrst.)

 

(Alm. Historisch-kritische Methode)

Tarihsel-eleştirel yöntem Kutsal Kitap’ın edebiyat ve tarih bilimlerinin metin yorumlama yöntemleriyle tefsir edilmesidir. Tarihsellik, metnin ortaya çıktığı dönemdeki asıl anlamına işaret ederken, eleştirel nitelik ise okunduğu dönemdeki yorumlama biçimlerini ifade eder. Tarihsel eleştiri Katolik ve Protestan teolojide bugün temel tefsir yöntemi olarak geçerlidir. Ancak bu yöntem tarihsel anlamın teolojik geçerlilik iddia­sında bulunduğu gibi bir “tarih zorlayıcılığı” (historizm) programıyla karıştırılmamalıdır.

Antik ve Orta Çağ’ın Kutsal Kitap bilginleri dört kademeli bir metin anlamından yola çıkmıştı: a) kelime anlamı (kelime bağlamında yorum: akıl), b) tipolojik ya da mecazi anlam (teolojik yorum: iman), c) ahlaki anlam (etik yorum: sevgi), d) amaçsal anlam (semavî ve gelecekteki dünya ışığında yorum: umut).

Yeni Çağ’da ise tarih bilincinin uyanmasıyla birlikte tarihî konuları açıklığa kavuşturmak için yöneltilen soruların kontrol edilebilirliği öne çıktı. Bundan sonra kilise sorumlularının ve Kutsal Kitap’ın dindar oku­yucularının oldukça sık karşı çıktıkları münferit yöntemler peyderpey gelişmiştir. Metin Eleştirisi ilk el yazmasına en yakın olan okuma biçimi­ni araştırır. Kaynak Eleştirisi bir metnin biçimlendirildiği kaynakları araş­tırır (ör. Markos İncili’nin Luka İncili’ne kaynaklık etmesi ve kendine has malzemesi). Gelenek Eleştirisi de önceden yapılmış sözlü rivayetler konusunda bilgi edinir (asıl sebebin veya kavram tarihinin araştırılması gibi). Tür Eleştirisi ise metnin türünü ve edebi şeklini belirler. Redaksiyon Eleştirisi de yazarların metinlerini kaleme alırken takip ettikleri teolojik ana fikri bulmaya çalışır.

Tarihsel-Eleştirel yöntem daha çok protestan teoloji içerisinde gelişme göstermiştir. Fransız papaz Richard Simon’un (1638-1712) örnek gös­terilebileceği gibi, Katolik tarafta da bu yöntemin köklerinin bulunma­sına rağmen, Katolik öğreti makamı tarafından büyük ölçüde tasvip edilmemişti. Papa XII. Pius (1939-1958) tarafından yazılıp her yere gön­derilen “Divino Afflante Spiritu” isimli genelge ile tarihsel-eleştirel yön­tem Katolik Kilisesi’ne resmen girmiştir. “Tanrı’nın Kelâmı” (“Dei Ver­bum”) isimli teşekkülün ilâhî vahiy (1965) üzerine yazılanlarıyla daha da yaygınlaşmış ve teolojik olarak derinleştirilmiştir. Papalığın Kutsal Kitap Komisyonu’nun “Kutsal Kitap’ın kilisede yorumlanması” (1993) isimli dikkat çekici dokümanıyla da tarihsel eleştiri, metodolojik ve teolojik olarak hıristiyan metin tefsiri dahilinde yerini almıştır.

Tarihsel-eleştirel yöntemin gücü Kutsal Kitap’ın muhataplarının belirli kriterler dâhilinde keşfedilmesinde yatar. Hıristiyan tasavvura göre Tanrı kendisini “beşerî biçimde” ve böylece tarihsel olarak vahyettiği için, geriye yönelik soruların sorulması vazgeçilmezdir. Buna karşılık tarihsel perspektif Tanrı kelamının bugünkü muhataplarını dışarıda bırakmaktadır. Bu nedenle tarihsel-eleştirel yöntem günümüzde giderek artan bir şekilde metin yapısına, okuyucuya, okuma sürecine ve yorum tarihine odaklanan yöntemlerle tamamlanmaktadır. Böylece tefsir tarihi ve teoloji açısından bakıldığında dört kademeli klasik tefsir yöntemi de yine ilgi görmeye başlamıştır.

Knut Backhaus

Tasavvuf (İsl.)

 

Tasavvuf, yün anlamına gelen sûf kökünden türemiş, yün elbise giymek manasında bir kelimedir. Kaynaklarda tasavvufun başka kelime köklerinden türemiş olabileceği görüşleri de yer alır. Ancak, sûf (yün) kökü dışında hiç biri bu kelimenin kökenini tam olarak açıklamaz. Ayrıca, Hz. Muhammed döneminde ve ondan sonra yünlü elbise giymenin zahitlik göstergesi olarak kabul edilmesi bu görüşü desteklemektedir. Es-Sûfî kelimesi tarihte ilk defa hicrî 2. asırda vefat eden Kûfeli Ebû Hâşim’e (ö.150/767) nispetle kullanılmıştır. Kavram olarak tasavvuf, müslüman bireyin kendini dinin derûnî/içsel yönüne adaması, Tanrı’ya ulaşma yolunda gayret göstermesi anlamlarına gelir. Tasavvuf, İslam düşünce geleneğinde varlık, bilgi ve ahlak konusunda kelam ve felsefeden ayrı bir yaklaşım biçimi ortaya koyan, varlığın tek mutlak gerçekliğe dayandığını, çokluğun ve çeşitliliğin duyuların yanılsaması olduğunu ileri süren, gerçekliğin kavranmasında, Tanrıinsan ilişkisinde sezgisel bilgiye ve dinî tecrübeye özel önem atfeden, Tanrı’ya yakınlaşma ve O’na ulaşmada içsel arınmayı, istek ve arzulardan benliği uzak tutmayı esas alan ve bunun ahlaksal, zihinsel, fiziksel ve ruhsal bir eğitim süreciyle gerçekleşebileceğini öngören yaşam biçimi ve düşünce sistemidir. Tasavvuf, İslam’ın duygusal boyutunu ve İslam peygamberinin şahsında temsil ettiği ahlaki örnekliği içsel bir eğitim yoluyla hayata katma çabasının günümüze kadar gelmiş şeklidir. Tasavvufun amacı, hayatın her anında insanın Tanrı ile olan içsel bağını canlı tutmasına yardımcı olmaktır. Tasavvuf bunu Hz. Muhammed’in yaşantısını hedef alan insân-ı kâmil (olgun insan) modeli çerçevesinde gerçekleştirmeye çalışır. Temelde Kur’an’a ve Sünnet’e dayanan tasavvufta bilgi kaynağı olarak keşfe ve ilhama özel önem atfedilir. Ancak bu tür kesin ve mutlak olmayan bilgilere, dinin temel ilkelerine aykırı olmadıkça itibar edilebilir. Mutasavvıflara göre nihai amaç, Tanrı sevgisi ve ilahi aşktır; bütün dünyevi sevgi ve ilgiler bu amaca ulaşmaya hizmet eden vasıtalara dönüştürülmelidir. İnsan, fiziki olarak rahatsızlanabileceği gibi manevi sıkıntılarla da karşılaşabilir. İşte tasavvuf bir içsel bakış yöntemi olarak insandaki olumsuz özellikleri olumluya dönüştürme yoludur. Sufiler bunu, ‘Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak’ şeklinde adlandırırlar. Dolayısıyla, sufi, bu eğitim süreci içinde bulunan ve ahlaki olgunluğa ulaşmaya çalışan kişidir. Sufi, aynı zamanda, sevginin dinî boyutunu eylemleriyle ön plana çıkarır. Mutlak varlığın her şeyi güzel yarattığı bilinciyle kainattaki her şeyde bir iyilik ve güzellik görmeye çalışır. Dolayısıyla, hayattan daha fazla zevk almaya çaba sarf eder. Yine tasavvufta dinî yaşantının deruni boyutu ön planda olduğu için insanların dış görünüşlerine değil, ruh ve ahlak güzelliklerine önem verilir. Müslümanlar arasında günümüzde de tasavvufi yaşamın farklı tezahürleri gözlemlenmektedir. Ayrıca tasavvuf Türkiye’de ilahiyat fakültelerinde okutulan dersler arasında yer alır ve müstakil bir bilim dalıdır.

KOMİSYON

Teslis (Hrst.)

 

(Alm. Trinität)

Tanrı’nın İsa Mesih’de insan olarak tecessüm etmesinin (enkarnasyon) yanında teslis, hıristiyan Tanrı düşüncesinin merkezini oluşturur. Bununla birlikte bu iman hakikatinin ifade ediliş biçimi (Tanrı, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’dan oluşan bir varlıktır) teolojinin gelişim tarihi ile ilgili gelişmelerin sonunda vuku bulmuştur. Buna Yunan felsefesi kategorilerinin tesiri vardır. İsa Mesih kendisini teslis içindeki ikinci tanrısal kişilik olarak görmemiş olsa bile, Yeni Ahit metinlerinde kendisine tanrısal nitelik ve güç atfedilir. Tanrı’nın kendisini İsa Mesih’de tam olarak ifade ve izhar ettiği inancı, sonuçta İsa Mesih’in tanrısallığının kabulünü gerektirmiştir (325’de I. İznik Konsil’inde tanımlanmıştır). Kutsal Ruh’un da tanrısallığının tanımlanması ile (381’de I. Kostantiniyye Konsil’i) teslis öğretisinin kavramsal ifadesi son ve kesin şeklini almıştır: üç uknumdan oluşan tek bir varlık. Uknum kavramı ile belirli bir özellik kastedilir. Bu özellik tamamen kendine özgü bir ilişki içerisindedir: Baba, Oğul ve Ruh üç Tanrı değil, bilakis tek bir birlik oluştururlar ve sadece birbirleriyle olan ilişkileri bakımından ayırt edilebilirler. Bu ilişki mutlak sevginin gerçekleşmesiyle tesis edilir. Oğul yaratma ile Baba’dan zuhur etmiştir ve Kutsal Ruh da bu birliğin sevgi soluğu ve sevgi bağıdır. Teslis teolojisinin her türlü kavramsal-spekülatif izahı özünde şunu anlatmak ister: Tanrı cansız ve boş olan soyut bir varlık değildir; bilakis O, mutlak ve kişisel sevginin en güçlü anlamda gerçekleşmesidir.

MARTIN THURNER

Teslis (İsl.)

 

Hıristiyanlıkta Tanrı’nın Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olmak üzere üç kişilikte mevcut olduğu inancıdır. Teslis kelimesi hıristiyan kutsal kitabının hiçbir yerinde açık biçimde geçmemekle birlikte, İncil’deki “Baba, Oğul ve Kutsal Ruh adına vaftiz edin.” (Matta, 28/19) ifadesi teslise dayanak olarak gösterilmektedir. Bu kavram, 4. yüzyılda hıristiyan Tanrı tasavvurunun odak noktası haline getirilmiş ve düzenlenen konsüllerde teslisi oluşturan unsurların/kişilerin (Baba, Oğul ve Kutsal Ruh’un) Tanrılığına karar verilmiştir. Bu üç unsurun/kişinin aynı Tanrı’yı oluşturduğunu ifade etmek için de üç hipostazlı (kişili, uknumlu) tek Tanrı tanımlaması kullanılmıştır. Grekçe bir terim olan hipostaz kelimesi var olma tarzı anlamına gelmekte ve Tanrı’nın üç var olma yahut etkin olma şeklini ifade etmektedir. Bu kelime, Arapçaya sıfat (görünüm) veya Grekçede şekil anlamına gelen gnome kelimesinden hareketle uknum olarak çevrilmiştir. İslam dini diğer dinlere kıyasla Hıristiyanlık ve hıristiyanlara özel bir yakınlık göstermekle birlikte, bu dinin en önemli kavramlarından biri olan teslis anlayışına sert eleştirilerde bulunmakta ve bu anlayışı benimseyenleri küfre düşmekle itham etmektedir. Nitekim Kur’an’da “ ‘Allah üçün üçüncüsüdür, üçten biridir’ diyenler küfre düşmüşlerdir. Oysa tek Tanrı’dan başka hiçbir Tanrı yoktur, sadece Tanrı vardır…” (Mâ’ide, 5/73) ifadeleriyle teslis anlayışı kesin bir dille reddedilmektedir. Hıristiyanlarca teslisin ikinci uknumu olarak kabul edilen Hz. İsa, Kur’an’da bir beşer ve peygamber olarak anlatılmaktadır: “Ey Hıristiyanlar,  dininizde aşırı gitmeyin; Allah hakkında sadece gerçeği söyleyin, Ona gerçek dışı şeyler isnat etmeyin. Meryem oğlu İsa Mesih (Allah’ın Oğlu değil) sadece Allah’ın elçisi… Ve O’ndan bir ruhtur. O halde… ‘Tanrı üçtür’ demeyin, … Şüphesiz ki Allah tek ilahtır. …” (Nisâ’, 4/171). Bu gerçek Hz. İsa’nın ağzından da dile getirilmekte ve onun; “Allah benim de sizin de Rabbinizdir. O’nu layıkıyla tanıyıp, yalnız O’na kulluk edin.” (Meryem, 19/36) şeklindeki ifadesine dikkat çekilmektedir. Kur’an’ın teslis inancına yönelik eleştirisinde, açık bir biçimde olmasa da, Kutsal Ruh yerine, Hz. Meryem’in teslisin unsurları içerisine dahil edildiği izlenimi doğmaktadır. Nitekim “Ey Meryem oğlu İsa, insanlara ‘Allah’ı bırakıp beni ve annemi de ilah edinin’ diye sen mi söyledin?” (Mâ’ide, 5/116)  ifadesinde teslisin  iki  unsuru olan  (Baba)  Tanrı  ve (Oğul) İsa yanında, üçüncü unsur olarak, Kutsal Ruh yerine Meryem’in adı zikredilmektedir. Ancak bu ifade, teslis eleştirisinden ayrı bir biçimde, hıristiyanların Meryem’e perestiş düzeyindeki sevgisinin bir eleştirisi olarak da yorumlanmaktadır.

MEHMET KATAR