Absolutheitsanspruch (chr.)

 

(türk. Mutlakiyet Hakkı)

Der Absolutheitsanspruch besteht in der Überzeugung, dass das Christentum der unüberbietbare Höhepunkt und die Vollendung der Religionsgeschichte ist. Alle anderen Religionen sind entweder überwundene Vorstufen oder Neubildungen durch Abfall vom Christentum. Das Christentum hat jedenfalls von den Religionen nichts zu lernen, hat sein Wesen losgelöst von ihnen und ist in diesem Sinne absolut.

Diese Theorie wurde ausgebildet in der sogenannten Liberalen (protestantischen) Theologie in der zweiten Hälfte des 19. Jh.s. Ihre Vertreter glaubten, diese Theorie auch und gerade historisch, also im religionsgeschichtlichen Vergleich, beweisen zu können. Die katholische Kirche und Theologie hat sich an dieser Diskussion nicht beteiligt. Sie war ohne Selbstzweifel aus dogmatischen Gründen überzeugt, dass nicht nur die christliche Religion überhaupt, sondern die römisch-katholische Kirche die allein wahre Kirche Jesu Christi und als solche der Höhepunkt und der Abschluss der Religionsgeschichte sei. Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jh.s und dann besonders im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962–1965) kommt das Thema des Absolutheitsanspruchs wieder auf die Tagesordnung, jetzt aber, im Zeichen des interreligiösen Dialogs, als abschreckendes Beispiel. Während die evangelische Theologie gelegentlich von der Versuchung befallen wird, alle Religionen prinzipiell als gleichberechtigte Wege zum Heil gelten zu lassen (pluralistische Religionstheologie), sucht die katholische Theologie im Anschluss an die Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen nach der Möglichkeit, Wahrheit Gottes in den Religionen anzuerkennen, in ihrem Licht den eigenen Glauben besser zu verstehen und die Möglichkeiten der Zusammenarbeit für Frieden und Gerechtigkeit in der Welt wahrzunehmen.

Realistisch ist festzuhalten: Jeder Glaubende, der fest von seiner Religion überzeugt ist, tut dies mit einem subjektiven Absolutheitsanspruch, das heißt: Er/Sie hält die eigene Religion für die unüberbietbare Wahrheit und ist nicht bereit, diesen Anspruch in einem interreligiösen Dialog auch nur vorläufig aufzugeben. Beim Stichwort Absolutheitsanspruch kann es also nur um die Möglichkeit oder Unmöglichkeit eines objektiven Anspruchs gehen. Darüber kann trotz aller subjektiven Glaubensfestigkeit mit Argumenten gestritten werden – zum Beispiel, wer das plausiblere Bild von Gott oder die menschlich mehr einleuchtende Antwort auf Ursprung und Überwindung des Leidens hat. Da aber der Glaube immer eine unerzwingbare freie Tat des vertrauenden Herzens und des zustimmenden Verstandes ist, ist ein objektiver Absolutheitsanspruch, der auch jenseits der Glaubenszustimmung argumentativ bewiesen werden könnte, seiner Natur nach unmöglich. Möglich ist nach weithin übereinstimmender Auffassung heutiger Theologie in allen Kirchen immer nur das durchdachte, geprüfte, auch durch Anfechtung und Zweifel gehärtete Urteil: »Ich weiß, wem ich Glauben geschenkt habe« (2 Tim 1,12).

Otto Hermann Pesch

Absolutheitsanspruch (isl.)

 

(türk. Mutlak Hakikat İddiası)

Das Gebot »Es gibt keine Gottheit außer Gott« bildet den Kern des islamischen Glaubens und drückt den im Islam an vorderster Stelle stehenden Absolutheitsanspruch aus. Da es sich dabei um die grundlegendste Wahrheit handelt, darf dieses Gebot im Islam in keinerlei Weise revidiert werden, es besitzt einen absoluten epistemischen sowie normativen Status und bedingt daher notwendigerweise direkt oder indirekt alle anderen Wahrheiten und Wertansprüche. Das heißt mit anderen Worten, dass es sich dabei aus Sicht des Islams um ein grundlegendes Gebot handelt, das Maßstab ist für Richtig und Falsch und dafür, ob etwas islamisch oder nichtislamisch ist. Daher ist im Islam die Richtigkeit jeglicher Aussage davon abhängig, ob sie mit dem Gebot »Es gibt keine Gottheit außer Gott« in Einklang steht oder zumindest diesem nicht widerspricht. Die simple Erkenntnis, dass Wahrheit der Wahrheit bedarf oder keine einzelne Wahrheit im Widerspruch zur absoluten Wahrheit stehen darf, hat im Islam zur Folge, dass jede Wahrheit durch die absolute Wahrheit bedingt ist, und daher jede Wahrheit diese grundlegende Wahrheit in gewisser Weise bestätigt. Von ihrem Wesen her stellen die Offenbarung als Manifestation von Gottes absolutem Wissen sowie die Richtigkeit des mittels des von Gott gegebenen menschlichen Verstandes erlangbaren Wissens ein direktes oder indirektes Zeugnis dieser absoluten Wahrheit dar. Der Absolutheitsanspruch im Islam beinhaltet, wie gezeigt wurde, den Anspruch, dass außer Gott keinem anderen Wesen in dem Maße wie Gott selbst die Eigenschaft einer Gottheit zugeschrieben werden darf. Insoweit dieser Absolutheitsanspruch des Islams, der Einsheit und Transzendenz Gottes betont wird und soweit es gilt, dass es nichts und niemanden gibt, der Gott ebenbürtig oder mit ihm zu vergleichen wäre, kann gesagt werden, dass er auf ontologischer Ebene das Gesetz der Identität erfordert (alles ist mit sich selbst identisch), was wiederum die Voraussetzung für einige weitere grundlegende ontologische Axiome bildet. Beispielsweise besteht zwischen Gott und den anderen Wesen ein unüberwindbarer Unterschied: Gott ist Gott, und alles andere ist nicht Gott. Dies bedeutet, dass alles außer Gott, dem einzigen Schöpfer, aus dem Nichts geschaffen wurde, die Geschöpfe von seinem schöpferischen Akt abhängig sind und, solange sie existieren, seiner ständig bedürfen. Im Gegensatz dazu ist Gott, der auch in persona existiert und absolute Eigenschaften besitzt, als einziges Wesen bezüglich seiner Existenz von nichts abhängig und bedarf nichts und niemandes. Es kann gesagt werden, dass diese ontologische Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf auf mehreren (z.B. semantischen, epistemischen und ethischen) Ebenen eine Parallele zu der realistischen Vorstellung einiger grundlegend erforderlichen Unterscheidungen (Gegensätze) bildet. Genau wie das Urteil, welches den grundlegenden Unterschied zwischen Gott und den anderen Wesen ausdrückt, einen absoluten Wahrheitsstatus besitzt, so kann im Islam auch von einem nicht aufhebbaren Unterschied zwischen Richtig und Falsch, Wissen und Unwissenheit, Gut und Böse, Glaube und Unglaube gesprochen werden. Philosophisch betrachtet vertritt der Islam eine realistische Auffassung vom Sinn und der Richtigkeit der Aussagen. Damit legt er die eigene Vorstellung von Gott als die absolute und unverzichtbare Wahrheit zugrunde und betrachtet andere Religionen von diesem Standpunkt aus. Der Islam lehnt, um es anders zu sagen, relative oder pluralistische Wahrheitsauffassungen ab und betrachtet innerhalb der Offenbarungsreligionen die eigene Auffassung von Gott als die grundlegende Wahrheit.

Mehmet Sait Reçber

Auferstehung (isl.)

 

(arab. Bath, türk. Diriliş)

Die Auferstehung der Toten geschieht nach dem Tag des Jüngsten Gerichts, wenn Gott das Leben im Jenseits beginnen lässt. Im Koran ist dieser Tag als Tag der Auferstehung von den Toten erwähnt. Nach dem ersten Trompetenstoß am Tag des Jüngsten Gerichts werden alle Lebewesen – mit Ausnahmen, die Gott bestimmt – vernichtet; beim zweiten Trompetenstoß öffnen sich die Gräber und alle verstorbenen Lebewesen werden wieder zum Leben erweckt (82/4; 39/68). Die Auferstandenen erscheinen danach vor Gott (36/51), so als ob sie auf ein bestimmtes Ziel hin liefen (70/43). Des Weiteren heißt es im Koran, dass diejenigen, die – auf ihre vermoderten Knochen zeigend – fragen: »Wer kann die Gebeine lebendig machen, wenn sie schon zerfallen sind?«, die Antwort erhalten werden: »Der macht sie lebendig, der sie ein erstes Mal erschuf« (36/78–79). Da also Gott den Menschen bereits aus dem Nichts erschaffen hat, ist die Möglichkeit einer Auferstehung nach dem Tod leicht nachzuvollziehen.

Da muslimische Theologen Körper und Seele (ruh) als miteinander verbunden ansehen, sind sie der Auffassung, dass mit dem Tod des Körpers auch alle seelischen Funktionen verloren gehen. Damit nach dem Tod göttliche Strafe oder Belohnung dennoch einen Sinn erhalten, muss die Auferstehung der Toten eine körperliche sein. Der Vers, in dem berichtet wird, dass die Menschen »bis zu den Fingerspitzen« wiederauferstehen werden (75/4), wird von den Theologen als Beweis für diese körperliche Auferstehung der Toten angeführt.

Die muslimischen Philosophen sind dagegen der Überzeugung, dass »die Fingerspitzen« sich nicht auf eine körperliche Wiederauferstehung beziehen; es werde dadurch metaphorisch zum Ausdruck gebracht, dass die auferstandenen Personen mit den Toten identisch seien. Deshalb sei auch die Person, der im Jenseits eine Strafe zuerteilt werde oder die dort eine Belohnung erfahre, wesensgleich mit derjenigen, die im Diesseits gelebt habe. Die Art und Weise, in der die muslimischen Philosophen von der geistigen Auferstehung der Toten sprechen, führt zu keiner Bedeutungsminderung von Strafe und Belohnung.

Şaban Ali Düzgün

christliches Korrelat: Auferweckung der Toten

Aufklärung (chr.)

 

(türk. Aydınlanma)

Unter Aufklärung wird zunächst eine Strömung in der europäischen Geistesgeschichte des 17. und 18. Jh.s verstanden, in einem weiteren Sinne aber auch deren bleibender Grundgedanke, den es in Ansätzen auch schon in vorausgehenden Epochen und anderen Kulturkreisen gab (z.B. in der islamischen Welt). Die europäische Aufklärung entstand zunächst in England und Frankreich aus den dort schon in der Philosophie bestehenden empiristischen (John Locke [1632–1704], David Hume [1711–1776]) und rationalistischen (René Descartes [1596–1650]) Ansätzen. Immanuel Kant (1724–1804) definiert die Aufklärung als den »Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit«, der dem Menschen durch den »Mut, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen« möglich ist (Preisschrift Was ist Aufklärung von 1784). Anspruch und Ziel der Aufklärung ist es also, alle (traditionell) bestehenden Anforderungen von theoretischen Wahrheiten, praktischen Normen, weltlicher Macht und religiöser Autorität von den Kriterien der menschlichen Rationalität her zu rechtfertigen, zu kritisieren und, wo als nötig erachtet, auch zu destruieren. Insofern die Aufklärung damit eine Befreiung des Menschen auf der Grundlage seiner natürlichen Vernunftausstattung intendiert, hat sie durchaus ein mit dem christlichen Menschenbild gemeinsames Anliegen. Auch nach christlicher Auffassung besteht die Gottebenbildlichkeit des Menschen in seiner Vernunft und seinem freien Willen, die durch die Sünde zwar geschwächt, aber nicht völlig zerstört sind. Anfangs gab es von christlicher Seite her starke Widerstände gegen die Aufklärung. Der Widerstand des Christentums gegen die Aufklärung war und ist daher vielfach auch gegen christliche Grundprinzipien gerichtet, die häufig auch von der Absicht des kirchlichen Machtund Autoritätserhaltes her motiviert waren. Von der positiven Wertung der menschlichen Vernunft her ist die Aufklärung eher im Einklang mit dem Christentum. Die christliche Theologie hat spät, aber nachhaltig von einer positiven Auseinandersetzung mit den zunächst erbittert bekämpften Errungenschaften der Aufklärung profitiert. Freilich kann und soll andererseits auch der oft zu einseitig auf rationales Begreifen eingeengte Vernunftbegriff der klassischen Aufklärung vom Christentum her kritisch bereichert werden. Im Unterschied zur Position der Aufklärung ist nach christlicher Auffassung die menschliche Vernunft durchaus offen für die emotionalen Grunderfahrungen des Lebens und (an-) erkennt in der Unbegreiflichkeit Gottes die Grenze ihrer Fähigkeiten. In Abgrenzung zur deistischen Position mancher Denker der Aufklärung erlangt der Mensch nach christlichem Glauben die Freiheit seiner Vernunft nicht, wenn Gott den Menschen sich selbst überlässt und sich nicht mehr um ihn kümmert, sondern nur in der stetigen dialogisch-personalen Beziehung zu Gott.

Martin Thurner

Aufklärung (isl.)

 

(arab. Tanwir, türk. Aydınlanma)

Die Beziehung zwischen dem Islam und der Aufklärung, die sich mit ihren philosophischen, religiösen, sozialen, politischen und sogar ideologischen Dimensionen im 18. Jh. im westlichen Denken entwickelt hat, kann aus unterschiedlichen Perspektiven untersucht werden. Die Aufklärung steht wegen ihrer fundamentalen Parteinahme für Freiheit und Verantwortung des Individuums – in Opposition zu jeglicher nicht auf Vernunft und Wissen beruhenden Autorität – sowie wegen ihrer an den Einzelnen gerichteten Aufforderung zu Mut und verantwortlichem Handeln für eine radikale intellektuelle Wandlung und Wende und ist so zu einer höchst bedeutsamen Quelle des modernen Denkens geworden. Aus religiöser Sicht gibt es im aufklärerischen Denken unterschiedliche Ausrichtungen, die vom Deismus bis zum Skeptizismus, ja Atheismus reichen.

Bisher war das – noch entwicklungsfähige – Verhältnis zwischen Aufklärung und Islam bzw. islamischem Denken vor allem unter historischem Blickwinkel Gegenstand der Forschung, etwa im Hinblick auf den Beitrag einiger Denker, z.B. Ibn Ruschd (Averroes; gest. 1198). Zweifellos hat das Gedankengut der Aufklärung die islamische Welt direkt und indirekt beeinflusst. Aus unterschiedlichen Gründen gab es jedoch im Islam parallel zur Aufklärung keine entsprechende Entwicklung. Dessen ungeachtet lassen sich auf theoretischer Ebene zwischen den von der Philosophie der Aufklärung und den im Islam vertretenen erkenntnisbezogenen und ethischen Positionen teilweise Ähnlichkeiten und Kongruenzen feststellen. Die Tatsache, dass der Koran dem Menschen Erkenntnisfähigkeit und Moralität zuschreibt, ihn zum eigenständigen Nachdenken und zur Erkenntnis aufruft und ihn zugleich in die Verantwortung für sein Handeln nimmt, kommt der Grundposition der Aufklärung bemerkenswert nahe. Verkehrt wäre allerdings, von einem derart allgemeinen Gesichtspunkt aus zu schlussfolgern, islamisches und aufklärerisches Denken seien deckungsgleich und stünden in keinerlei Widerspruch zueinander.

Bei der Bewertung des Verhältnisses zwischen Islam und Aufklärung ist es wichtig, sich darüber klar zu werden, welche Ausprägung von Aufklärung gemeint ist. Ganz klar lehnt der Islam die skeptizistischen, materialistischen und atheistischen Richtungen innerhalb der Aufklärung ab. Stattdessen fordert er vom Einzelnen, indem er ihm in einigen grundlegenden Fragen, wie jener nach der Existenz Gottes, eine moralische Verantwortung auferlegt, seine Vernunft zu gebrauchen, um zur Erkenntnis zu gelangen und auf diese Weise zum Ansprechpartner von Offenbarung zu werden. Genauso lässt sich das Verhältnis von Islam und Deismus, einer deutlich religiös geprägten Richtung der Aufklärung, bestimmen. Beide heben die Bedeutung der Vernunft hervor. Die Ablehnung jeglicher Offenbarung im Deismus kann der Islam jedoch nicht teilen. Da aus theologischer Sicht Vernunft und Offenbarung gleichermaßen im Zentrum der islamischen Botschaft stehen, lehnt der Islam Auffassungen innerhalb der Aufklärung ab, die Offenbarung ausschließen.

Der Koran lehnt Glaubensauffassungen ab, die nicht mit der Vernunft vereinbar oder der Vernunft nicht zugänglich sind, und unterstreicht zugleich die Vernunftbegründetheit der von ihm verkündeten Glaubensgrundsätze. Ein Vernunftund Wissensverständnis, das Offenbarung ausschließt, stellt aus koranischer Sicht eine grundlose Einengung und einen Reduktionismus dar. Mit anderen Worten entbehrt ein Denkansatz, der Offenbarung ausschließt und den sowohl moralisch fehlbaren als auch in seiner Erkenntnisfähigkeit begrenzten Menschen zum Maßstab nimmt, jeglicher Grundlage. Aus islamischer Sicht gelten bei der Bestimmung dessen, was letztlich verstandesmäßig erkennbar oder dem Wissen zugänglich ist, die vom Menschen aufgestellten Kriterien nicht als endgültig. Zwar ist der Mensch mit der Fähigkeit und dem Potenzial zur Erkenntnis ausgestattet. Da er jedoch erschaffen ist, liegt die letztendliche Referenz nicht bei ihm, sondern bei Gott, dem Schöpfer. Insofern ist der Mensch auf Führung durch die Offenbarung angewiesen. Zusammenfassend ist hervorzuheben, dass zwischen Islam und Aufklärung zwar Übereinstimmung in Bezug auf einzelne Werte besteht, etwa in dem Punkt, dass der Einzelne eine erkenntnisbezogene und moralische Verantwortung trägt. Hingegen lehnt der Islam grundsätzlich aufklärerische Ansätze ab, die Offenbarung ausschließen. Denn aus islamischer Sicht ist die Führung durch die Offenbarung notwendig, um die genannten erkenntnisbezogenen und moralischen Ideale zu verwirklichen. Wenn also von islamischer Aufklärung oder von Aufklärung im Islam gesprochen wird, kann das ausschließlich eine aufgeklärte Haltung sein, die Offenbarung für notwendig ansieht.
Wenn der Islam empfiehlt, sich gegen ungerechtfertigte Haltungen und Autoritäten zur Wehr zu setzen, so sieht er bei der Verwirklichung eines derartigen Ideals die Offenbarung als einen göttlichen Segen an.

Mehmet Sait Reçber

Blasphemie (chr.)

 

(türk. Blasfemi/Kutsala Hakaret)

Unter Blasphemie versteht man die bewusst mit verunglimpfender Intention vorgenommene Herabwürdigung oder gar Schmähung Gottes, seines Namens oder auch jener Gedanken, Worte und Gegenstände, die am Bereich seiner Heiligkeit besonderen Anteil haben (z. B. heilige Schriften, Glaubenssätze, Riten, Kultgegenstände, Kirchen, Sakramente). Im jüdisch-christlichen Bereich wiegt Blasphemie nicht zuletzt deshalb besonders schwer, weil sie als Verstoß gegen das zweite Gebot des Dekaloges betrachtet wird (Ex 20,7: »Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht missbrauchen; denn der Herr lässt den nicht ungestraft, der seinen Namen missbraucht«; vgl. auch Dtn 5,11). Das destruktive Potenzial blasphemischer Akte findet seinen Grund primär darin, dass der Mensch im Vollzug der Lästerung sich selbst hochmütig nicht nur über seine religiösen Mitmenschen, sondern auch über Gott erhebt und dadurch die Schöpfungsordnung pervertiert. Blasphemie ist so im Kern eine Negierung der eigenen Endlichkeit. Daraus resultiert auch die massive soziale Wirksamkeit der Blasphemie als Beleidigung und Verletzung von religiösen Gefühlen der Gläubigen. Gerade im sozialen Kontext gilt es aber zu unterscheiden, welche Absicht hinter einer als blasphemisch empfundenen Aussage tatsächlich steht. Zum einen kann hinter der Relativierung einer fremden Religion nur die Intention stehen, die Besonderheit und Größe des eigenen Glaubens nach innen hin deutlich zu machen, ohne dabei die Anhänger fremder Religionen unmittelbar zu adressieren; in diesem Sinne findet sich schon im Alten Testament die Benennung der Götter der anderen Religionen als »Götzen« (z. B. Ps 135,15). Freilich sollte von solchen Formen der religiösen Selbstdarstellung im gegenwärtigen Zeitalter der globalen Kommunikation definitiv Abstand genommen werden, weil deren Außenwirkung missverständlich werden und fatale Folgen haben kann. Vor allem im künstlerischen Bereich können blasphemische Elemente den religiösen Menschen dazu aufrütteln, über die zur Routine gewordenen Inhalte seines Glaubens neu nachzudenken oder missbräuchliche Anwendungen der Religion als solche zu erkennen. In diesem Sinne wird Blasphemie zum Grenzfall einer legitimen Religionskritik. Nicht zu rechtfertigen sind Formen von Blasphemie, die von vornherein allein zur Herabwürdigung gläubiger Menschen dienen. In diesem Fall stellt sich die Frage, wie ein gläubiger Christ auf eine solche Art rein negativer Blasphemie reagieren soll. Nach dem Vorbild Jesu, an den selbst im Zusammenhang mit seinem Selbstverständnis als Messias der Vorwurf der Gotteslästerung herangetragen wurde (Mk 14,60  65), sollten blasphemische Angriffe keinesfalls erwidert, sondern im Gegenteil mit Feindesliebe (Mt 5,44) beantwortet werden. Deshalb steht, wie bereits im Alten Testament gesagt wurde, eine eventuelle Bestrafung der Blasphemie allein Gott zu.

Martin Thurner

Blasphemie (isl.)

 

(arab. al-Tahqir al-Din wa-l-Muqaddas, Kufr, türk. Kutsala Hakaret)

Blasphemie bedeutet Schmähung einer Religion oder religiöser Werte. Sowohl im Koran als auch in den Hadithen werden Situationen geschildert, in denen Blasphemie und Gotteslästerung betrieben wurden (vgl. 4 / 46; 6 / 108). In den Schriften islamischer Theologen und Rechtgelehrter wird Schmähung der Religion oder religiöser Werte in drei Bedeutungen verwendet: Schmähung der Zeit, im Sinne der Verfluchung des Schicksals, das Gott dem Menschen zuerteilt; Beleidigung des Gesandten Gottes; Erniedrigung der Gefährten des Propheten. Im Koran wird darüber hinaus von den Gläubigen verlangt, keine Götzen zu schmähen, mit dem Hinweis, dies könnte sonst dazu führen, dass die Götzendiener ihrerseits Gott beleidigen (6 / 108).

Die Beschimpfung oder Schmähung einer Religion oder des Heiligen impliziert den Gebrauch von Wörtern oder Handlungen in der Absicht, eine Religion oder religiöse Werte herabzusetzen. Den Koran, die heiligen Schriften der Juden und Christen oder eine andere von Gott herabgesandte Schrift zu schmähen, die Propheten zu beleidigen oder nicht ernst zu nehmen gilt als Zeichen des Unglaubens. Eine Erniedrigung, die nicht mit der Absicht einer Beleidigung verbunden ist, sondern bei einer philosophischen oder literarischen Aussage, bei Vergleichen, Sprichwörtern oder in der Dichtkunst erfolgt, wird nicht als Blasphemie eingestuft. Doch der Urheber wird zurechtgewiesen.

Analysiert man die Standpunkte der islamischen Rechtsschulen bezüglich der Blasphemie, so vertreten sie unterschiedliche Ansichten, je nachdem, ob ein Muslim oder ein Nichtmuslim sich schuldig macht. Einige Gelehrte bewerten Blasphemie seitens eines Muslims als Abfall vom islamischen Glauben. Andere wiederum erachten Blasphemie für ein noch größeres Vergehen als den Abfall vom Glauben. Dementsprechend urteilen sie, dass die Reue von jemandem, der vom Glauben abgefallen ist, von Gott angenommen werde, die eines Blasphemikers dagegen nicht. Einige Gelehrte meinen jedoch, dass sowohl dem einen als auch dem anderen vergeben werde, sofern sie Reue zeigen. Die Schmähung religiöser Werte seitens eines Nichtmuslims hingegen wird nur als Vergehen angesehen.

Für beide Fälle gibt es im Koran keine Bestimmungen. Nach Ansicht der hanafitischen Rechtsschule gehört Blasphemie folglich nicht zu den Vergehen, für welche die Strafen eindeutig festgelegt sind, sodass deren Bemessung dem Urteil des Richters überlassen bleibt. Für den Fall der Wiederholung oder der Weigerung, Reue zu zeigen, sahen die Hanafiten allerdings die Todesstrafe vor. Der hanafitische Rechtsgelehrte al-Bazzazi (gest. 1424) sagt beispielsweise, dass Gott die Reue eines Gotteslästerers annehmen werde, nicht jedoch die Reue einer Person, die den Propheten geschmäht habe. Dies lässt darauf schließen, dass al-Bazzazi Gotteslästerung als Sünde bewertet, eine Beleidigung des Propheten hingegen als weltliches Vergehen. Generell neigte die hanafitische Rechtsschule jedoch dazu, für jegliche Art von Vergehen und Sünden die Möglichkeit der Reue und Buße einzuräumen. Leider wurden viele Denker, die von der Norm abweichende religiöse Ansichten vertraten, aufgrund von al-Bazzazis Rechtsgutachten (fatwa) als Blasphemiker verurteilt und grausam bestraft.

Ausgehend von der Tatsache, dass im Koran für Blasphemie keine Strafe vorgesehen ist, meinte die schafiitische Rechtsschule, die in einem muslimischen Staat lebenden Nichtmuslime unterstünden den Bestimmungen, für die sie sich durch Unterzeichnung des diesbezüglichen Schutzbefohlenenvertrages entschieden hätten.

Heutzutage muss man das Thema Schmähung der Religion und religiöser Werte im Rahmen der Menschenrechte sehen. In der modernen Welt sollte der Einzelne prinzipiell den Glauben anderer Menschen achten. Menschen, deren Religion oder religiöse Werte geschmäht werden, sollten ihre Reaktion gegen die Einschränkung ihrer Menschenrechte in angemessener Form zum Ausdruck bringen dürfen, jedoch ohne dabei selbst in Schmähungen, Beleidigungen, Gewalt oder andere Formen aggressiven Verhaltens zu verfallen.

Şaban Ali Düzgün

Christentum (isl.)

 

(arab. Masihiyya, Nasraniyya, türk. Hıristiyanlık)

Im Koran werden die Angehörigen des Christentums als Nasara bezeichnet oder auch Leute des Evangeliums, Leute des Kreuzes, Leute des Buches genannt. Der Koran erwähnt die Gläubigen und die Schriftbesitzer, Christen und Juden, nebeneinander. Für sie gilt folgende Verheißung: »Siehe, diejenigen, die glauben, die sich zum Judentum bekennen, die Christen und die Sabier – wer an Gott glaubt und an den Jüngsten Tag und rechtschaffen handelt, die haben ihren Lohn bei ihrem Herrn, sie brauchen keine Furcht zu haben und sollen auch nicht traurig sein!« (2 / 62; vgl. 5 / 69). Der Koran erwähnt Jesus und seine Mutter Maria voller Liebe und Hochachtung (3 / 42  51). Doch werden die Christen kritisiert, weil sie Jesus, einen Menschen und Propheten, zum Gott erklärt, das Evangelium verfälscht (2 / 75, 79, 85; 3 / 78), die ihnen gesandte Offenbarung abgeändert (4 / 171) und einen Teil dessen, was im Evangelium stand, verborgen und vergessen (5 / 14  15) hätten.

Liest man die auf das Christentum bezogenen Koranverse genau, so fällt auf, dass Jesus, im Gegensatz zur christlichen Auffassung, als Knecht Gottes und Sein Prophet bezeichnet wird. Er selbst betonte nach dem Koran: »Ich kam zu euch, um zu bestätigen, was vor mir war von der Tora, und um euch manches von dem zu erlauben, was euch verboten war. […] Siehe, Gott ist mein Herr und euer Herr! So dienet Ihm! Das ist ein gerader Weg« (3 / 50  51). Die Christen haben ihn nach seinem Tod trotz seiner klaren gegenteiligen Verkündigung, wie der Koran sagt, zur Gottheit erhoben und somit Gott beigesellt. Dieser Gottesvorstellung haben sie später den Heiligen Geist hinzugefügt und den Trinitätsglauben entwickelt. Im Koran werden die Christen aufgrund dieser dreieinigen Gottesvorstellung kritisiert und diejenigen, die sich zu dieser Glaubensform bekennen, als Leugner (kafir, Pl. kuffar) bezeichnet (5 / 17, 72  73).

Im Koran wird auch das Mönchtum kritisiert, weil es nicht zum Wesen des Christentums gehört, sondern später eingeführt wurde, um das Wohlgefallen Gottes zu erlangen. Darüber hinaus ist es auch nicht »in der rechten Weise« bewahrt worden (57 / 27). Das Mönchtum war anfangs durch den Verzicht auf menschliche Wünsche und die Abkehr von der Welt geprägt. Einige Mönche und Geistliche jedoch nutzten das dahingehend aus, dass die christliche Gemeinschaft sie zu Heiligen erklärte, die über das Menschliche erhaben seien (9 / 31). Man darf nicht übersehen, dass sich die Kritik des Korans auf die spätantike Vorstellung des Christentums vom Mönchtum und auf einige christliche Geistliche bezog, sie darf daher nicht verallgemeinert werden.

Selbst der Koran zielt mit seiner Kritik nicht allgemein auf alle Christen. Er spricht u. a. von christlichen Priestern und Mönchen, die nicht hochmütig waren und mit Muslimen Freundschaft pflegten (5 / 82). Den Christen insgesamt begegnet der Koran positiv und merkt an, dass unter den Schriftbesitzern die Christen hinsichtlich der Liebe den Muslimen am nächsten stehen. Deshalb besteht kein Hindernis, unter Berufung auf den Koran die positive Annäherung zwischen Christen und Muslimen in der heutigen Zeit fortzuführen.

Mehmet Katar

Christentum (chr.)

 

(türk. Hıristiyanlık)

Christentum ist der Sammelbegriff für eine Vielzahl von Richtungen (Kirchen, Sekten, Denominationen), die sich alle trotz ihrer unterschiedlichen Lehren und Organisationsstrukturen auf Jesus Christus als Bezugspunkt und Religionsstifter berufen. Alle zusammen haben heute etwa zwei Milliarden Gläubige.

Genau genommen beginnt die Geschichte des Christentums erst nach dem Tode Jesu im Jahre 30 oder 33 nC., als jüdische Jesusanhänger verkünden, dass der unter dem römischen Statthalter Pontius Pilatus (reg. 26  36) auf Betreiben jüdischer Kreise in Jerusalem zum Tode verurteilte und am Kreuz (Galgen) gestorbene Jesus von Nazaret von Gott zu neuem Leben erweckt wurde und lebt sowie dass er der vom Judentum erwartete Messias war, der wiederkommen wird am Ende der Zeiten, um zu richten die Lebenden und die Toten. So fest glaubten die Anhänger Jesu daran, dass sie diese Botschaft im ganzen Römischen Reich verkündeten und, wenn nötig, dafür sogar den Märtyrertod starben.

Die Botschaft fand rasch unter den Juden im ganzen Römischen Reich Anhängerinnen und Anhänger. Bald kamen auch Nichtjuden, Heiden, hinzu und wollten in die Gemeinschaft der an Jesus als Messias Glaubenden aufgenommen werden. Über die Frage, ob diese vom Heidentum zu Jesus Christus (d. i. der Messias) Bekehrten beschnitten werden und die jüdischen Speisevorschriften einhalten mussten, kam es zum offenen Streit unter den engsten Vertrauten Jesu (den Aposteln). Bei einer Versammlung dieser Vertrauten, dem sog. Apostelkonzil (ca. 50 nC.), konnte Paulus erreichen, dass die Heidenchristen nicht beschnitten zu werden brauchten, auch galten für sie die jüdischen Speisevorschriften nicht. Damit war ein erster Schritt der Loslösung der Jesusbewegung vom Judentum getan. Weitere Schritte folgten nach der Zerstörung des Tempels von Jerusalem durch die Römer im Jahre 70 nC. Es kam zu einer Art Erbaufteilung der Religion des alten Israel in das Judentum und das Christentum: Das Judentum entwickelte sich zu einer reinen Laienreligion ohne Tempelkult und Priesterschaft, wurde ethnisch semitisch mit der hebr. Bibel als Heiliger Schrift, verlegte sich weniger auf Philosophie als auf Orthopraxie und hörte auf zu missionieren; das Christentum setzte die kultische Tradition des alten Israel unter einer hierarchisch gegliederten Priesterschaft fort, verwendete Koine-Griechisch als Kultsprache, las die jüdische Bibel in der griechischen Übersetzung der Septuaginta, integrierte die griechische Philosophie einschließlich ihres jüdischen Vertreters Philo von Alexandrien (ca. 20 / 10 vC.–40 / 50 nC.), eines Zeitgenossen Jesu, und ist missionarisch tätig. Man verzichtet auf die weitere Teilnahme am Synagogengottesdienst und wird zu einer eigenständigen Weltreligion.

Auslegungen zum Leben und der Deutung Jesu und seiner Lehre führen zu einem festen Kanon wegweisender Schriften, die als Neues Testament zusammen mit der Septuaginta (d. h. dem Alten Testament) von nun an die christliche Bibel bilden. Die Vielzahl der Jesusdeutungen führt zu widersprüchlichen Aussagen. Eine Klärung wird notwendig. Kaiser Konstantin (reg. 306  337), der das Christentum als erlaubte Religion im Römischen Reich zulässt, beruft eine Versammlung aller Bischöfe ein, um eine Entscheidung herbeizuführen. Die einen (Athanasius [295  373] und seine Gefolgsleute) glauben, Jesus stehe auf einer Stufe mit Gott, die anderen (Arius [260  336] und seine Anhänger) sagen, er stehe zwar in der Schöpfung ganz oben, sei aber nicht vom selben Rang wie Gott. Die Richtung des Athanasius setzt sich durch und Arius wird als Irrlehrer verurteilt. Es kommt daher in der Folgezeit zu einer folgenschweren Spaltung innerhalb des Christentums: Auf der einen Seite steht die Mehrheit des Konzils von Nikaia/Nizäa (325 nC.), auf der anderen sind die Gegner in Anlehnung an Arius. Sie bilden in der Folgezeit die verschiedenen christlichen Kirchen des Orients (z. B. die armenische, die syrische, die chaldäische, die koptische), während die Kaiserlichen ihre Lehre weiterentwickeln zu einem trinitarischen Gottesverständnis (Vater, Sohn, Heiliger Geist), bei dem Jesus als wahrer Mensch und wahrer Gott (d. h. Sohn) bekannt wird. Bald kommt es aber unter den Kaiserlichen aus verschiedenen politischen, sozialen und religiösen Gründen zu großen Spannungen. Die Folge davon ist, dass das Mainstream-Christentum in Europa in einen orthodoxen Osten mit nationalen Kirchen unter der Führung von Patriarchen und einen lateinischen Westen unter der Führung des Bischofs von Rom, des Papstes, zerfällt. Der endgültige Bruch erfolgt 1054, etwa fünf Jahrhunderte nach der ersten großen Spaltung zwischen den Kaiserlichen und den orientalische Kirchen. Weitere fünf Jahrhunderte später kam es innerhalb der lateinischen Kirche zu internen Auseinandersetzungen, nicht zuletzt auch wegen des immer stärker werdenden Führungsanspruches des Papstes in Rom. Die Folge war erneut ein Bruch, aus dem ein stark germanisch geprägtes protestantisches Christentum einerseits und die römisch-katholische Kirche andererseits hervorgegangen sind. Viele deuten diese dritte große Spaltung als Anbruch der Moderne, weil im Protestantismus nun an die Stelle einer hierarchisch gegliederten Priesterschaft mit dem Papst an der Spitze eher protodemokratische Organisationsformen treten, die das allgemeine Priestertum aller Gläubigen betonen und Weihehierarchien generell ablehnen.

Der Anbruch der Moderne zeigt sich auch im Umgang mit der Wissenschaft und der wissenschaftlichen Erforschung der Bibel und der Christentumsgeschichte. Beides führt allerdings auch im Protestantismus zu internen Auseinandersetzungen, die im Konflikt zwischen Fundamentalisten und Liberalen ihren sichtbarsten Ausdruck finden. Allerdings ist auch die römisch-katholische Kirche von derartigen Entwicklungen nicht verschont geblieben. Beispiele hierfür sind der Modernismusstreit zu Beginn des 20. Jh.s, das Zweite Vatikanische Konzil (1962  1965) und der Umgang damit unter den Päpsten Paul VI. (1963  1978), Johannes Paul II. (1978  2005) und Benedikt XVI. (2005  2013).

Die Auseinandersetzung mit der Moderne bleibt keiner Religion erspart. Sie ist besonders hart innerhalb des Christentums, weil es vor allem in den Ländern tonangebend und beheimatet ist, die an der Spitze der Modernisierungswellen stehen. Dies gilt für den Umgang mit den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaft (z. B. heliozentrisches versus geozentrisches Weltbild, Evolution im Bereich der Biologie), der Psychologie (z. B. Sigmund Freud [1856  1939]), der Ethik (z. B. Sexualität, Gentechnologie, Ökologie) und der Sozialordnung (z. B. Gleichberechtigung der Geschlechter, rechtliche Gleichstellung homosexueller Lebensgemeinschaften mit heterosexuellen Ehen).

Es ist schwer vorherzusagen, wie sich das Christentum in Zukunft entwickeln wird. Neben Zeichen des Untergangs gibt es auch solche eines Aufschwunges. Ein Blick in die Geschichte zeigt, dass ganze Christentümer untergegangen sind, andere sind neu dazu gekommen. Gleiches gilt für kontroverse Positionen: Manches Festhalten am Alten hat Überleben garantiert bzw. es in anderen Fällen verhindert. Die Zukunft ist daher offen. Keine heutige Entscheidung wird folgenlos bleiben, doch weiß man meist erst im Nachhinein, was weiterführend gewesen ist und was nicht.

Peter Antes

Demokratie (chr.)

 

(türk. Demokrasi)

Demokratie ist eine Staatsform. Sie leitet die Staatsgewalt vom Staatsvolk ab und übt sie für das Staatsvolk aus. Gesetzgeber und Regierung rechtfertigen ihr Amt durch die Wahl, in der das Staatsvolk unter mindestens zwei Alternativen auswählt, die Mehrheit den Gewählten bestimmt. Der Wahlverlierer ist als Minderheit geschützt, bewahrt gleiche Chancen für die nächste Wahl. Demokratie lebt im institutionellen Gegensatz von Regierung und Opposition.

Eine moderne Demokratie entfaltet sich als parlamentarisch-repräsentative Demokratie, in der das Parlament und die dem Parlament verantwortliche Regierung die Sachfragen für das Volk entscheiden. Eine unmittelbare Entscheidung des Staatsvolkes über Sachfragen (plebiszitäre Demokratie) ist nur in begrenztem Umfang möglich. Die politisch zu entscheidenden Fragen sind meist so komplex, dass sie sich nicht auf eine mit Ja oder Nein beantwortbare Alternative vereinfachen lassen. Bei der Macht moderner Medien entscheidet oft mehr derjenige, der die Fragestellung an das Staatsvolk überbringt, weniger das Staatsvolk selbst. Vor allem aber wird der Schutz der Minderheiten und einzelnen Menschen geschwächt, wenn der demokratische Souverän, das Staatsvolk, unmittelbar selbst entscheidet.

Demokratischer Minderheitenschutz garantiert der parlamentarischen Opposition, auch jeder Partei und jedem Verband eigene Rechte und schützt den einzelnen Menschen in seinen individuellen Menschenrechten. Jeder Mensch darf frei denken und sich frei ausdrücken, durch freie öffentliche Äußerungen Einfluss auf Staat und Gesellschaft nehmen, im Rahmen einer Medienfreiheit frei publizieren und sich aus allgemein zugänglichen Quellen nach Belieben informieren. Auch die Versammlungs- und die Vereinigungsfreiheit stärken den Menschen in gemeinsamer Einwirkung auf den demokratischen Staat.

Diese Grundrechte setzen eine Gewaltenteilung voraus, in der jeder Mensch seine Rechte vor Gericht in Waffengleichheit gegenüber der Staatsgewalt einklagen und staatliche Verletzungen seiner Rechte abwehren kann.

Jede Staatsgewalt trifft auf die Kritik des freien Bürgers, kann Widerstand, auch Aufstand veranlassen. Die Demokratie sucht diesen Gegensatz zwischen Staatsgewalt und Gewaltunterworfenem zu mäßigen, indem sie die Staatsgewalt stetig an das Staatsvolk zurückbindet, den Staat aber auch immer wieder erneuert: Freiheit bietet auch das Recht zum Experiment, zum Ungewohnten, zum bisher nicht Bedachten. Parlamentarismus erwartet – so das Ideal – mit der Neuwahl eines Parlaments bessere Gesetze.

Demokratie baut auf das Staatsvolk, eine Kulturgemeinschaft von Menschen. In einer demokratischen Staatsverfassung verhält sich der Staat zum Staatsvolk wie der Handschuh zur Hand. Der Handschuh liegt schlaff darnieder, bis eine Hand in den Schuh hineinfährt und ihm Beweglichkeit gibt. Die Kunst der Staatsverfassung ist es nun, diesen Handschuh so zu stricken, dass er gegen Verletzungen, Kälte und Nässe schützt, der Hand – dem Staatsvolk – aber nicht die Beweglichkeit und Unternehmungsfreude nimmt.

Die Demokratie kennt so viele Ausprägungen, als Staaten eigene Kulturen entwickeln. Unverzichtbar für eine Demokratie ist das Prinzip der Wahl, der Macht auf Zeit, das Regieren der Mehrheit bei gleichzeitigem Schutz der Minderheit, die Gewährleistung von Menschenrechten in einem gewaltengeteilten System. Ob die Wahl aber eher dem einzelnen Abgeordneten (Persönlichkeitswahl) oder der Partei (Verhältnismäßigkeit) gilt, hängt von der Eigenart des Staatsvolkes und seiner Kultur ab. Auch das Wahlverfahren, das Nebeneinander von Parlaments- und Präsidentenwahlen, die Möglichkeiten einer parlamentarischen Monarchie kennzeichnen die Vielfalt politischer Kulturen, die sich im Konzept einer Demokratie entwickeln können.

Paul Kirchhof

Demokratie (isl.)

 

(türk. Demokrasi)

Demokratie bezeichnet eine Regierungsform des modernen Staates, in der alle Gewalt vom Volk ausgeht. Grundprinzip einer Demokratie ist das direkte oder indirekte Mitspracherecht des Volkes bei der Bestimmung der führenden Organe des Staates sowie bei Entscheidungsprozessen. Dazu gehören aktives und passives Wahlrecht sowie die Partizipation an staatlichen Entscheidungsorganen durch Institutionen der Zivilgesellschaft.

Der Islam empfiehlt keine bestimmte Regierungsform. Auch wenn es im Islam eine lange Tradition der Staatsführung gibt, die auf den Koran und – in noch stärkerem Maße – auf die Praxis des Propheten rückverweist, so handelt es sich dabei dennoch nicht um eine einheitliche Tradition.

Die Schulen der Ibaditen und die Mutaziliten befürworten eine Regierungsform, die sich auf ein Wahlrecht stützt. Die Schiiten hingegen vertreten entsprechend ihrem Verständnis des Imamats die Ernennung des Staatsoberhauptes. Die Sunniten wiederum gehen von dem Prinzip der Unantastbarkeit des Staates aus; d. h., der Staat als solcher ist das Wichtigste, nicht aber, wer ihn regiert. Der Staat ist etwas Bleibendes, die Regierung nur vorübergehend. Dabei ist Gehorsam gegenüber der Regierung ein Grundprinzip.

Sieht man davon ab, dass Muhammad als Prophet zugleich den Status eines Staatsoberhauptes hatte, kann man die Tatsache der Wahl der ersten vier Kalifen (Regierungsperiode 632  661) als Zeichen der Offenheit des Islams für die Demokratie deuten. Zwar waren seit den Umayyaden Kalifat und Sultanat verbunden, und über Jahrhunderte wurden die Ämter vom Vater auf den Sohn vererbt, doch dies besagt nicht, dass Muslime an diese Staatsform gebunden sind. Aus theologischer Perspektive wird weniger über die Staatsform an sich als um deren Handhabung diskutiert. Dabei spielen vor allem Prinzipien wie Recht, Gerechtigkeit und Gleichheit eine wichtige Rolle. Gegenseitige Beratung ist ein Regierungsprinzip, das Muhammad im Koran angeraten wurde und das er dann seinerseits den Regierenden empfohlen hat (s. Tirmidhi; Tirmidhi). Aus der Sicht der grundlegenden Quellen des Islams spricht nichts gegen Ansätze, bei denen die Regierung eines Staates vom Volk gewählt wird und die Volksvertreter bei Entscheidungen ein Mitspracherecht besitzen, während das Volk durch zivilgesellschaftliche Organisationen auf bestimmte Entscheidungen Einfluss nimmt. Muhammad wertschätzte den Mehrheitswillen des Volkes, indem er erklärte, seine Gemeinschaft als Ganze werde sich nicht auf Abwege begeben (s. Ibn Madscha).

Cemal Tosun

Dschihad (isl.)

 

(arab. Dschihad, türk. Cihad)

Dschihad bezeichnet eine außerordentliche, bis an die Grenze gehende Anstrengung des Menschen, Gottes Wohlgefallen zu erlangen und das Wohlergehen der Mitmenschen zu fördern. Die auf das eigene Innere gerichtete Anstrengung des Menschen wird als großer Dschihad bezeichnet. Wenn der Dschihad nach außen gerichtet ist – kriegerische Auseinandersetzungen mit eingeschlossen –, wird er als kleiner Dschihad bezeichnet.

Die Wortwurzel von Dschihad findet sich auch in dem von der islamischen Rechtswissenschaft verwendeten Begriff Idschtihad wieder. Letzteres bezeichnet ein intellektuelles Bemühen, Religion und Leben zu deuten und zu verstehen. Durch den Koranvers 25 / 52, in dem erstmals das Wort Dschihad vorkommt, wird Muhammad geoffenbart, er solle mithilfe der göttlichen Botschaft gegen den Unglauben ankämpfen.

Der Islam möchte vorrangig das Individuum formen; er zielt darauf ab, dass der Mensch in seiner Beziehung zu sich selbst, zu anderen und zu Gott ein konsequent-ethisches Leben führt. Aus dieser Perspektive soll der Mensch seine Grenzen erkunden und sich zugleich intensiv bemühen, seinen Schöpfer zu erkennen. Es obliegt dem Menschen, die höchste Wahrheit zu finden und die vielfältigen Wege zu erkunden, die ihn dorthin führen können. Im Koran wird geoffenbart, dass diese Anstrengungen der Muslime nicht vergeblich sein werden (29 / 69).

Es besteht eine enge Beziehung zwischen dem Begriff Dschihad und dem Sinn der Existenz des Menschen. Im Koran wird gesagt, dass die Menschen geschaffen wurden, damit sie Gott anbeten. Um beten zu können, muss das Wesen, das anzubeten ist, erkannt werden. Daher sollte es das erste Ziel eines jeden Menschen sein, Gott zu erkennen. Der Mensch muss alle erdenklichen Anstrengungen unternehmen, um die ihm von Gott gegebenen Möglichkeiten und Fähigkeiten, vor allem das Denkvermögen, angemessen zu nutzen. Der Mensch stößt auf der Reise zur Wahrheit und zur Tugend, die ihn Gott näherbringt, auf viele innere und äußere Hindernisse, mit denen er sich auseinandersetzen muss. Diese Tatsache wird auch durch die Aussage des Propheten nach einem Feldzug deutlich, der zufolge der kleine Dschihad beendet sei und man nun zu dem großen Dschihad, d. h. zur Beseitigung innerer Hindernisse, übergehen müsse (s. Adschluni).

Dschihad umfasst jede ethisch legitime Verteidigung gegen Drohungen und Angriffe, die gegen die Würde des Menschen, die Religion, die eigene Familie und das eigene Land gerichtet sind. Das bedeutet, dass Dschihad, wenn es sich um Selbstverteidigung handelt, in Ausnahmezuständen als gerechtfertigter Krieg legitim ist (22 / 39). Dschihad als eine Aufforderung zu bedingungslosem Krieg, sowohl gegen Nichtmuslime als auch gegen aus ihrer Sicht ungläubige Muslime, zu interpretieren ist ein Fehler. Die vom Wesen des Islams vorgesehene Lebensform zielt vielmehr auf Frieden und Wohlbefinden.

Engin Erdem

Ehe (isl.)

 

(arab. Zawadsch, Nikah, türk. Evlilik)

Im allgemeinen muslimischen Verständnis ist die Ehe als eine soziale, moralische und rechtliche Institution Fundament sowohl des Familienbundes als auch der sozialen Struktur. Nach Auffassung islamischer Rechtswissenschaftler ist Ehe ein zivilrechtlicher Vertrag zwischen einem Mann und einer Frau, gegen deren Heirat keine Hindernisse vorliegen dürfen. Gemäß dem Koran ließ Gott Adam als den ersten Menschen auf Erden nicht allein, sondern schuf ihm eine Partnerin (4 / 1). Der Vers, in dem Gott gebietet: »Adam, wohne du mit deiner Ehefrau im Paradiesesgarten« (7 / 19), impliziert, dass Adam mit seiner Frau im Paradies eine Familie gebildet hat.

Die wechselseitige Anziehung beider Geschlechter liegt in der Natur des Menschen und bildet die Voraussetzung für den Fortbestand des Menschengeschlechts. Die große Mehrheit der Muslime legt großen Wert auf die Institution der Ehe, weil dadurch die emotionalen und physischen Bedürfnisse des Menschen (Liebe, Sexualität, Vertrauen, Geborgenheit) auf rechtem Wege erfüllt werden und Kinder in einem sicheren familiären Umfeld aufwachsen können. Außerdem kann durch die Ehe Nachkommenschaft gewährleistet und die in einem jeden Menschen verankerte Liebe zum Kind erfahren werden.

Der Koran ermutigt ledige Menschen zu heiraten und empfiehlt jenen, die noch unverheiratet sind, bis zur Heirat auf Geschlechtsverkehr zu verzichten (24 / 32  33). Der Ehebruch (zina) ist hingegen verboten, weil dieser nicht nur den Ehepartner verletzt, sondern auch die soziale, moralische und rechtliche Struktur von Familie und Gesellschaft beeinträchtigt. Nach vielen Hadithen hat auch Muhammad die Menschen dahingehend unterwiesen, dass die Ehe der übliche und auch von ihm selbst beschrittene Weg sei und dass jeder, der sich davon abwende, zugleich vom Weg des Propheten abweiche (s. Ibn Madscha). Muhammad empfahl jungen Erwachsenen zu heiraten (s. Bukhari).

Die Ehe (nikah) wird nach islamischem Recht im Beisein von zwei Zeugen durch einen von beiden Partnern freiwillig unterzeichneten Vertrag besiegelt. Die Mehrheit der Muslime misst der beiderseitigen freien Willensentscheidung in der Partnerwahl große Bedeutung bei und lehnt diesbezüglich die Ausübung von Druck seitens der Familien ab. Nach islamischer Vorstellung ist jeder geistig gesunde Mensch, der die Pubertät erreicht hat, für seine eigenen Handlungen verantwortlich. Aus diesem Grund hat Muhammad bestimmt, dass in Bezug auf die Eheschließung die Zustimmung der Frau notwendig ist (s. Bukhari). Die Tatsache, dass es dennoch bis heute Zwangsverheiratungen gibt, findet keinerlei Stütze im Koran.

Für die biologische und geistige Entwicklung des Menschen ist die Familie das beste Umfeld. Im Koran werden Liebe und Barmherzigkeit unter den Eheleuten sogar zu den Zeichen der Existenz Gottes gerechnet (30 / 21). Was religionsverschiedene Ehen betrifft, so ist es traditionell möglich, dass ein muslimischer Mann eine nichtmuslimische Frau heiratet; jedoch nicht, dass eine muslimische Frau einen nichtmuslimischen Mann heiratet. Ehen, die gegenwärtig in manchen Ländern zwischen muslimischen Frauen und nichtmuslimischen Männern geschlossen werden, machen es erforderlich, dass das Thema erneut diskutiert wird.

İsmail Hakkı Ünal

Ethik (chr.)

 

(türk. Etik)

Ethik ist Reflexionstheorie der Moral. Sie sucht nach einer wissenschaftlich begründeten Antwort auf die Frage: »Was sollen wir tun?« Christliche Ethik versteht die menschliche Erfahrung von Freiheit und von Verantwortung als gleichursprünglich und eng miteinander verknüpft. In der katholischen Theologie hat sich Ende des 19. Jh.s die Differenzierung zwischen Moraltheologie und christlicher Sozialethik/Gesellschaftswissenschaft herausgebildet. Die erste ist wesentlich auf die Differenz zwischen Gut und Böse bezogen. Die zweite auf die Unterscheidung zwischen Gerecht und Ungerecht und damit auf die Gestaltung gesellschaftlicher Ordnungsstrukturen.

Die Konsequenz des christlichen Glaubens an den menschenfreundlichen Gott ist die vorbehaltlose und befreiende Zuwendung zum Nächsten. Der Sinnhorizont des christlichen Verständnisses von Gott, Mensch und Schöpfung fördert ein Ethos gelebter Solidarität und Humanität. Deshalb ist die Kirche als ethische Instanz darauf angelegt, die Menschlichkeit des Menschen zu entdecken und humane Bedingungen für ein gelingendes Zusammenleben zu fördern. Der unbedingte Heilswillen Gottes für alle Menschen und die gesamte Schöpfung begründet nach christlicher Auffassung den Eigenwert des Geschaffenen und die Unbedingtheit der Personwürde, die jedoch im Kontext biologischer und sozialer Bedingtheiten des Lebens eingelöst werden müssen. Die tiefste Begründung für eine zwar christlich geprägte, jedoch zugleich alle Grenzen einer kirchlichen Binnenmoral sprengende Ethik ist der biblische Liebesbegriff: Bejahende Liebe ist nach biblischem Anspruch jedem Menschen bedingungslos zuzusprechen. Nur sie vermag den Menschen in seiner unbedingten Würde wahrzunehmen. In diesem Sinnhorizont kommt jedem Menschen eine unteilbare Würde zu, die unabhängig ist von Religion, Nationalität, Geschlecht und sonstigen Eigenschaften oder Leistungen. Das Spezifische christlicher Ethik zeigt sich deshalb nicht in einer nur für Christen zugänglichen und zu beanspruchenden Begründung von Normen, sondern darin, dass sie auf eine grundlegende Überwindung von Partikularität ausgerichtet ist. Sie richtet sich ihrem eigenen Anspruch nach an alle Menschen und ist daher notwendig im Sinne einer universalen Ethik auszulegen.

Christliche Sozialethik ist der Versuch, auf die Entwicklungsprobleme moderner Gesellschaft mit wissenschaftlicher Methode im Licht des Evangeliums zu antworten. Sie versteht den Glauben als Ermöglichung und Auftrag zur Mitgestaltung des gesellschaftlichen Lebens. Die Einheit von Gottesrecht und Menschenrecht verpflichtet zum unablässigen Streben nach Gerechtigkeit. Maßstab hierfür sind im Horizont der biblischen Reich-Gottes-Verkündigung insbesondere die Erfahrungen derer, die auf der Schattenseite der Gesellschaft stehen (vgl. Lk 4,18: »Der Geist des Herrn […] hat mich gesandt, den Armen frohe Botschaft zu bringen«). Von daher ist die Option für die Armen prägende Perspektive christlicher Sozialethik. Sie ist darauf ausgerichtet, die Sprachfähigkeit und Mitgestaltungskompetenz der Institution Kirche und der einzelnen Gläubigen in politischen, sozialen und wirtschaftlichen Fragen zu fördern. Sie fragt nach Maßstäben und Strategien, um gesellschaftliche Strukturen, politische Entscheidungen und ökonomische Prozesse auf die Ermöglichung von Gerechtigkeit, Frieden und Schöpfungsverantwortung auszurichten. Im Unterschied zur individualethischen Frage nach der Motivation und Verantwortung in persönlich zurechenbarer Praxis geht es der Sozialethik um soziale Institutionen, Strukturen und Ordnungssysteme.

Systematischer Kern christlicher Sozialethik sind die Sozialprinzipien. Ihre Basis ist das Personprinzip, das die unbedingte Würde des Menschen als Zweck an sich selbst als Leitmaßstab jeder Gesellschaftsordnung versteht und sich in individuellen Freiheitsrechten, sozialen Anspruchsrechten und politischen Mitwirkungsrechten konkretisiert. Zugleich ist der Mensch ein Sozialwesen, das auf Gemeinschaft, Kooperation und Unterstützung in Notlagen angewiesen ist (Solidarität). Dabei bedarf er jedoch des Schutzes vor kollektivistischer Vereinnahmung durch den prinzipiellen Vorrang der jeweils kleineren sozialen Einheit (Subsidiarität). Der umfassenden Gefährdung der natürlichen Lebensgrundlagen durch die moderne Lebens- und Wirtschaftsweise muss heute durch das Prinzip der Nachhaltigkeit gegengesteuert werden, das sich aus christlicher Perspektive als kategorischer Imperativ zeitgemäßer Schöpfungsverantwortung verstehen lässt.

Um im Streit pluraler Interessen und Überzeugungen die Zustimmungsfähigkeit und den Mehrwert christlicher Ethik gegenüber säkularen Ethikentwürfen aufzuweisen, ist der Bezug zum gelebten Glauben und dem Zeugnis der Kirche notwendig. Von daher begleitet die ethische Reflexion kirchliche Praxis und will die befreiende Kraft des christlichen Glaubens im gesellschaftlichen Dialog verdeutlichen. Dieser wird als wechselseitiger Lernprozess zwischen Kirche und Gesellschaft verstanden. Durch ihre Verbindung von Theologie, philosophischer Ethik und sozialwissenschaftlichen Methoden ist sie ein interdisziplinäres Brückenfach zwischen Kirche und Gesellschaft. Nur als solches wird sie ihrem eigenen wissenschaftlichen Anspruch gerecht und kann die Lebenswirklichkeit der Menschen heute angemessen reflektieren.

Markus Vogt

Ethik (isl.)

 

(arab. Akhlaq, türk. Ahlak)

Ethik hat nach islamischem Verständnis einen umfassenderen Bedeutungsgehalt als Ethik im nichtislamischen Verständnis und steht in unmittelbarer Beziehung zu Religion, Charakter und Verhaltensweisen. Der Terminus findet in drei unterschiedlichen Formen Verwendung: a) allgemeine Lebensform (z. B. islamische Ethik), b) Summe von Verhaltensregeln (z. B. Berufsethik) und c) Reflektieren über Verhaltensregeln und Lebensweisen (z. B. Ethik als Sparte der Philosophie).

Nach islamischer Vorstellung herrscht eine enge Verbindung zwischen Ethik und dem menschlichen Charakter. Demnach ist dem Menschen eine Befähigung zu ethischem Verhalten wesensmäßig zueigen, er besitzt einen ethischen Wesenskern. Das zeigt sich u. a. bei Gewissensentscheidungen, denen immer Ethik zugrunde liegt. Zwischen der Aussage Muhammads: »Ich wurde gesandt, um die ethischen Tugenden zur Vollendung zu führen« (s. Baihaqi) und der Vorstellung von einer allen Menschen gemeinsamen Ethik besteht ein enger Zusammenhang. Die Annahme eines ethischen Wesenskerns steht im Gegensatz zu der Auffassung, dass der Mensch infolge der Evolution aus Materie hervorgegangen sei, und sie unterscheidet Ethik auch von Tradition, Gewohnheit und Sitte. Ethik deutet nämlich auf universell gültige Handlungsnormen hin, Traditionen verweisen dagegen auf relative. Auch die Beziehungen, die der Mensch mit allen Lebewesen und mit seinem Schöpfer eingeht, sind Gegenstand der Ethik.

Ethik, die im Allgemeinen als die Wissenschaft von den Willenshandlungen definiert wird, ist ein normativer Wissenschaftszweig, der Regeln liefert, nach denen Handlungen gebilligt oder missbilligt werden. Die Wissenschaft der Ethik gliedert sich in zwei Bereiche, einen theoretischen, der sich mit den allgemeinen Prinzipien befasst, und einen praktischen, der konkrete Handlungsanweisungen erarbeitet.

Das wichtigste Problem auf theoretischer Ebene ist die Frage nach der Quelle des Ethischen. Die Antworten auf diese Frage unterscheiden sich je nach dem Zusammenhang, der zwischen Wirklichkeit und Wert hergestellt wird. Nach den Theologieschulen der Mutaziliten und der Maturiditen ist die Wirklichkeit mit Werten verbunden; Gott hat diese mit Qualitätsmerkmalen wie Gut oder Böse erschaffen und zugleich durch Seine Gebote den Menschen das Gute befohlen und das Böse verboten. Der Mensch verfügt über die Möglichkeit, Gut und Böse unabhängig von der Offenbarung zu erkennen. Denn von Gott wird etwas nur angeordnet, weil das Angeordnete an sich gut und nützlich ist; ebenso wird etwas verboten, weil das Verbotene an sich böse und schädlich ist. Die Aschariten hingegen vertreten die Auffassung von einer wertneutralen Schöpfung. Erst durch die Offenbarung weiß der Mensch, was gut und böse ist. Was Gott befiehlt, ist gut, was er verbietet, ist böse.

Mutaziliten und Maturiditen bewerten die menschlichen Handlungen nach deren Konsequenzen; der ethische Wert einer Handlung wird nach dem Nutzen oder Schaden bewertet, den sie zur Folge hat. Bei den Aschariten bemisst sich der Wert einer Handlung nicht nach ihrer Folge, sondern nach der Intention (niyya) des Menschen. Ethische Bestimmungen tragen in den oben genannten theologischen Strömungen den Charakter des Unbedingten, jedoch kann ein einzelnes ethisches Urteil, das bezüglich einer Person ausgesprochen wurde, immer infrage gestellt werden.

Die islamischen Ethiker messen den praktischen Aspekten der Ethik ein größeres Gewicht bei als den theoretischen. Die islamische Religion bietet dem Menschen ein Vorbild für seine ethische Entwicklung, nämlich den Propheten Muhammad. Er hat die Gebote Gottes nicht nur an die Menschen weitergegeben, sondern sie auch selbst in beispielhafter Weise praktiziert, wodurch er zu einem Vorbild für die Menschen wurde. Es ist für den Muslim eine religiöse und ethische Pflicht, sich Muhammad hinsichtlich dessen Lebensführung auch für sein eigenes Leben zum Vorbild zu nehmen. Denn im Koran spricht Gott zu Muhammad: »Du bist, fürwahr, ein Mensch mit hohen moralischen Maßstäben« (68 / 4); und zu den Menschen: »Ihr habt ja im Gesandten Gottes ein schönes Vorbild für den, der Gott und den Jüngsten Tag erwartet und der Gottes oft gedenkt« (33 / 21).

Koran und Hadithe betonen stets Wahrhaftigkeit und Ehrlichkeit als Tugenden, sodass wahrhaftig zu sein als das erste Gebot der Ethik bezeichnet werden kann. Weitere zentrale islamische Tugenden sind Gerechtigkeit, Aufrichtigkeit, Vertrauenswürdigkeit, Genügsamkeit, Gottvertrauen, Großzügigkeit und Geduld.

Recep Kılıç

Familie (isl.)

 

 (arab. Aila, türk. Aile)

Familie ist eine aus mindestens zwei Menschen bestehende Lebensgemeinschaft, deren Grundlage ein zwischen Frau und Mann geschlossener Ehevertrag bildet.

Die Familie bildet die Grundstruktur des gesellschaftlichen Lebens. Nach den heiligen Texten der monotheistischen Religionen hat der erste Mensch, Adam, mit seiner Frau Eva die erste Familie gegründet. Gott hat im Koran geboten: »Adam! Wohne du mit deiner Frau im Paradiesesgarten« (7 / 19), und damit gesagt, dass Adam und Eva eine Familie gebildet haben.

Die gegenseitige Anziehung der Geschlechter gehört zur Schöpfung und dient zur Fortführung der Generationen und des gesellschaftlichen Miteinanders. Im Koran, in dem die Bedeutung der Familie in rund zweihundert Versen zur Sprache kommt, heißt es: »Ihr Menschen! Fürchtet euren Herrn, der euch aus einem Wesen schuf und der daraus sein Gegenüber schuf und der aus beiden viele Männer und Frauen entstehen ließ!« (4 / 1). Es heißt auch: »Und zu Seinen Zeichen gehört, dass Er euch Gattinnen aus euch selber schuf, damit ihr bei ihnen Ruhe findet. Und Er stiftete unter euch Liebe und Barmherzigkeit. Siehe, darin liegen wahrlich Zeichen für Menschen, die nachdenklich sind« (30 / 21).

Im Islam ist die Familie die wichtigste gesellschaftliche Institution und die am besten geeignete Umgebung für die natürliche und geistige Entwicklung des Menschen, da in ihr Werte verwirklicht und weitergegeben werden können. Die Familie ist eine Schule, in der Liebe und Solidarität erlebt und in der menschliche und ethische Grundwerte angeeignet werden können. Neben den geschlechtlichen Bedürfnissen der Ehepartner erfüllt die Familie emotionale Bedürfnisse wie Liebe, Verbundenheit, Schutz, Vertrauen und psychologische Unterstützung am besten. Auch für die Erziehung der Kinder gibt es keine besser geeignete Institution. In der Familie kommt ein Kind in seiner Persönlichkeitsentwicklung erstmals mit dem Glauben, den Werten der Kultur und der Tradition einer Gesellschaft in Kontakt. Die Familie erfüllt die physischen und geistigen Bedürfnisse des Kindes und schützt seine Entwicklung. Die Gebote Gottes sowie die Worte und Taten des Propheten zielten darauf ab, eine Familie zu schaffen, die sich auf Liebe, Respekt und auf das Bewusstsein für Rechte und Pflichten gründet.

İsmail Hakkı Ünal

Frau (chr.)

 

(türk. Kadın)

Die Frage nach der Rolle der Frau im Christentum ist ein mit vielen Problemen behaftetes Kapitel. Dabei muss man einen Unterschied machen zwischen der prinzipiellen (theoretischen) Auffassung über das Wesen der Frau nach den Grundlagen des christlichen Glaubens einerseits und der praktischen Realität andererseits, in der Frauen in christlich geprägten Kulturen gelebt haben und leben. Nach christlicher Auffassung sind alle Menschen an Würde grundsätzlich gleich, unabhängig von Volkszugehörigkeit, sozialem Rang oder Geschlecht: »Da gibt es nicht mehr Juden und Griechen, Sklaven und Freie, da gibt es nicht Mann und Frau. Denn ihr alle seid einer in Christus Jesus« (Gal 3,28). Die von Paulus auf das Erlösungswerk Christi zurückgeführte Gleichheit von Mann und Frau wird am Beginn des Alten Testamentes im Schöpfungswerk Gottes begründet: Im ersten Schöpfungsbericht wird die Gottebenbildlichkeit des Menschen Mann und Frau in gleicher Weise und gleich ursprünglich zugesprochen (Gen 1,27). Bereits im zweiten Schöpfungsbericht kündigt sich aber eine Ambivalenz in der Wertung der Frau an, die sich durch alle biblischen Schriften zieht: Die erste Frau Eva sei aus der Rippe Adams erschaffen (Gen 2,21  25), habe Adam zum Sündenfall verleitet und sei als Strafe dafür dem Mann unterworfen worden (Gen 3,1  16; vgl. Eph 5,22  24; 1 Kor 14,34 f.; 1 Tim 2,12  14). Von Jesus ist bezeugt, dass er sich den Frauen gleich unvoreingenommen und bedingungslos zuwandte wie den Männern, was ihm auch Kritik einbrachte. Übereinstimmend wird in den Evangelien berichtet, dass Jesus als Auferstandener zuerst den Frauen erschienen ist (Mt 28,1  10; Mk 16,1  13; Lk 24,12), was als eine unerhörte Auszeichnung gegenüber den Männern zu verstehen ist, die der Auferstehungsbotschaft anfangs keinen Glauben schenken konnten. Obwohl im Alten wie auch im Neuen Testament von herausragenden Frauengestalten berichtet wird (Prophetinnen, Maria die Mutter Jesu, Missionarinnen), sind sowohl das Gottesbild wie auch die Gestalten der Bibel zweifellos überwiegend männlich geprägt (auch Jesus als die vollkommene und abschließende Selbstoffenbarung Gottes ist ein Mann). Diese Tatsache wird in der Kirchen- und Theologiegeschichte noch verstärkt, besonders im Bereich der Hierarchie der Ämter, die in der evangelischen Kirche überwiegend und in der katholischen und orthodoxen Kirche ausschließlich (und prinzipiell) mit Männern besetzt werden. Eine Gleichberechtigung der Frau findet derzeit nicht (oder nur in geringem Maß) im Raum der Kirche statt, sondern ist vielmehr ein Kennzeichen (und auch noch lange nicht ganz erreichtes Ziel) von säkularer Gesellschaft und säkularem Staat, für den allerdings der christliche Gedanke der Gleichheit aller Menschen eine wichtige Voraussetzung ist.

Martin Thurner

Frau (isl.)

 

(arab. Imra, al-Mara, türk. Kadın)

Nach dem Koran hat Gott die Frau aus dem gleichen Wesen erschaffen (4 / 1) wie den Mann. Frau und Mann sind Diener Gottes und werden in gleicher Weise als Adressaten angesprochen (7 / 19, 22, 24  25). Das im Koran vorkommende Wort Mensch umfasst Frau und Mann; daher beziehen die Ansprachen an den Mann die Frau mit ein (2 / 25, 82, 172). Gläubige Frauen und Männer sind einander Freunde (9 / 71). In der Wertung der Tugenden darf der geschlechtliche Unterschied keine Rolle spielen (49 / 13). Auch in Bezug auf Glauben und religiöse Praxis wird kein Unterschied zwischen Frau und Mann gemacht (2 / 8, 62, 177).

Was Rechte und Pflichten angeht, so ist die Frau ein vom Mann unabhängiges Individuum, und sie ist Dienerin Gottes (33 / 35; 92 / 3  11). Sowohl für ihre guten als auch für ihre schlechten Taten sind Frauen im selben Maße wie Männer verantwortlich (41 / 46; 45 / 15). So haben die Frauen unabhängig von den Männern dem Propheten Muhammad gehuldigt (60 / 12). Dieses Ereignis wurde in der Moderne so interpretiert, dass sich daraus ein politisches Wahlrecht für Frauen herleiten ließe. Ein anderes Beispiel bezieht sich auf die Situation einer Frau, die sich bei dem Propheten Muhammad darüber beschwerte, dass ihr Mann sich aufgrund ihres Alters scheiden lassen wolle. Daraufhin wurden Verse offenbart, die das Recht der Frau bestätigten (58 / 1  4); weil sich die erwähnte Frau hinsichtlich ihres Mannes mit dem Propheten beriet und dabei ihre Rechte verteidigte, erhielt die Sure, in der diese Verse stehen, den Namen »Die Auseinandersetzung«.

In finanzieller Hinsicht hat der Koran den Frauen viele Freiheiten gegeben: Sie können über ihr Vermögen frei verfügen (2 / 43, 110, 254) und haben ein Anrecht auf ihr Erbe (4 / 7). Gott verbietet Diskriminierungen gegenüber Frauen und verurteilt auf das Schärfste den vorislamischen Brauch der Araber, Töchter lebendig zu begraben (16 / 58  59; 81 / 8  9). Prinzipiell können sich muslimische Frauen in allen Bereichen des Lebens (Wirtschaft, Politik, Bildung, Kultur, Kunst) genauso betätigen wie Männer. Muhammad hat gesagt, dass die Rechte der Mutter vor denen des Vaters kommen (s. Bukhari). Da der Prophet besonderen Wert darauf legte, dass erziehende Mütter eine gewisse Bildung besitzen, äußerte er des Weiteren, die Aneignung von Wissen sei Pflicht (fard) eines jeden Muslims, ob Mann oder Frau (s. Ibn Madscha).

In der Geschichte des Islams gab es viele Frauen, die in verschiedenen Bereichen erfolgreich waren. Der Koran und die Sunna lassen leicht erkennen, dass traditionelle Überlieferungen und Bewertungen, durch die Frauen benachteiligt und herabgewürdigt werden, nichts mit der islamischen Religion zu tun haben. Koranverse hingegen – bezogen etwa auf Erbschaft, Zeugenschaft, Züchtigung –, die an eine Ungleichheit zwischen Mann und Frau denken lassen, widerspiegeln den soziokulturellen und -ökonomischen Kontext der Zeit, in der der Koran offenbart worden ist (2 / 282, 4 / 11, 34).

Dennoch gab es in der Geschichte – und gibt es auch noch heute – bezüglich Frauen diskriminierende Auffassungen. Wenn man sich manche falschen Verhaltensweisen in Bezug auf die Frau in Vergangenheit und Gegenwart vor Augen führt, wird erkennbar, dass es hinsichtlich der Stellung der Frau eine große Diskrepanz zwischen den verbindlichen Quellen des Islams und den meist patriarchalisch geprägten Gesellschaften gibt.

İsmail Hakkı Ünal

Friede (politisch, chr.)

 
(Barış, Politik)

Friede (politisch) ist negativ die Abwesenheit von Aggression, Unruhe oder Krieg, wofür der Staat nach christlichem Verständnis sorgen soll, aber dies positiv nur erreicht, wenn Freiheit und Gestaltungsmöglichkeiten für die Menschen im Staat gegeben sind und die innere Ruhe nicht durch Unterdrückung und Gewaltherrschaft zustande kommt. Theologisch ist Unfriede die Folge einer durch Sünde zerstörten Kommunikation in den zwischenmenschlichen Beziehungen und deshalb nur zu überwinden, wenn der Mensch sich darauf besinnt, dass das Heil allein in der Achtung vor und Liebe zu den Menschen besteht und egoistische Übervorteilung und strikte Gleichmacherei anderer zu Unfrieden und Unzufriedenheit führen.

Peter Antes

Friede (politisch, isl.)

 

(arab. Sulh, türk. Barış)

Friede ist der Ausdruck von Harmonie, Kooperation, Zusammenhalt und Ordnung. Friede bedeutet zugleich, dass der Mensch als soziales Wesen in seinem Verhalten sich selbst und seinem Umfeld gegenüber Gerechtigkeit walten lässt und sich von Gewalt fernhält. Nur Friede garantiert den Schutz der Menschheit und das Überdauern der Zivilisation.

Im Koran wird Friede durch Begriffe wie »Heil« (silm; vgl. 2 / 208) und »Friedfertigkeit« (sulh; vgl. 4 / 128) beschrieben. Muslimische Exegeten definieren Frieden in Anlehnung an die koranische Verwendung als Übereinkunft bzw. einen Vertragsschluss, der nach einem Konflikt zustande kommt.

Zugleich ist Friede einer der Schönen Namen Gottes (59 / 24). Der Koran gebietet Frieden und verbietet jede Form von Zwietracht (7 / 56; 8 / 61). Durch Anarchie und Krieg entstehen Zustände, die der Würde des Menschen zuwiderlaufen. Nach dem Koran ist Friede der beste und sicherste Zustand (4 / 128, 2 / 208), und das ewige Paradies wird »Haus des Friedens« genannt (6 / 127; 10 / 25). Die Nacht, in der der Koran herabgesandt wurde, wird als Nacht des Friedens und des Wohlergehens bezeichnet (97 / 5).

Die Gläubigen werden Muslime genannt, d. h., sie sind diejenigen, die durch die Hingabe an Gott Frieden und Ruhe erlangen. Es gehört zu den wichtigsten Pflichten des Gläubigen, sich um Frieden zu bemühen, weshalb Friedfertigkeit in der islamischen Ethik als eine hohe Tugend bezeichnet wird. Das Individuum, das in sich selbst Frieden und Harmonie gefunden hat, trägt dadurch auch zum gesellschaftlichen Frieden bei.

Muhammad bezeichnete den Gläubigen als jemanden, der mit Menschen »freundschaftlich verkehrt, sich mit ihnen gut versteht, mit ihnen harmoniert und sich verträgt« (s. Ibn Hanbal). Daher sollte Religion zur Sicherung des Friedens beitragen. Gesellschaften, in denen Rechtschaffenheit herrscht, leben in Frieden (5 / 2). Der zum Frieden führende Weg steht in engem Zusammenhang mit der Hingabe an die Wahrheit und der Sehnsucht nach Sicherheit. Verzeihen und Toleranz, die sich in der Aufforderung des Korans »Sei nachsichtig« (7 / 199) widerspiegeln, gehören ebenfalls zu den Frieden stiftenden Prinzipien des Islams.

Die wesentliche Voraussetzung für Frieden ist der Respekt vor dem Menschenleben. Die beste Garantie für Frieden ist der Gottesglaube, der sich auf Wissen, Toleranz und Liebe stützt. Die zentrale Verantwortung des Menschen Gott gegenüber besteht darin, eine friedliche Gesellschaft zu schaffen, in der ein jeder sich entfalten kann.

Müfit Selim Saruhan

Geschichtlichkeit des Korans (isl.)

 

(arab. Khalq al-Quran, türk. Halkuʾl-Kurʾan)

Geschichtlichkeit des Korans (wörtlich: Erschaffung des Korans) ist ein Terminus in der theologischen Diskussion über die Frage, ob der Koran ewig oder von Gott erschaffen sei. Sie wurde in der Frühzeit des Islams im Zusammenhang mit derjenigen um einen der Namen Gottes (Das Wort) geführt. Die Diskussion wurde auch durch die Begegnung der Muslime mit Judentum und Christentum sowie mit den damaligen philosophischen Strömungen beeinflusst.

In der islamischen Theologie hat sich Dschad Ibn Dirham (gest. 736), der von der Geschichtlichkeit des Korans überzeugt war, erstmals mit der Frage befasst. Anschließend systematisierte Dschahm Ibn Safwan (gest. 745) die Diskussion. Auch die Mutaziliten (8.–9. Jh.), die die Existenz göttlicher Attribute ablehnten, weil sie die Einsheit Gottes sehr streng auslegten, nahmen an, dass der Koran nicht ewig, sondern von Gott erschaffen sei. Der abbasidische Kalif al-Mamun (gest. 827) versuchte, diese Lehre zu einem offiziellen Bekenntnis zu erheben, und rief eine Inquisition ins Leben. Gelehrte wie Ahmad Ibn Hanbal (gest. 855), die sich nicht zu der Lehre der Geschichtlichkeit bekannten, wurden gefoltert. Auch die Kharidschiten (7. Jh.), die Murdschiiten (7.–8. Jh.) und ein Teil der Schiiten (8.–10. Jh.) vertraten die Lehre von der Geschichtlichkeit des Korans. Unter verschiedenen Namen kommt sie sogar heute noch in einigen Rechtsschulen vor, etwa bei den Zaiditen. Entgegen den Mutaziliten vertraten die salafitischen Gelehrten aus der Linie von Malik Ibn Anas (gest. 795) die Ansicht, nicht nur die Worte des Korans, sondern auch deren Aussprache seien ewig.

Zwischen diesen beiden Extremen nahmen frühe sunnitische Gelehrte wie Abu Hanifa (gest. 767), Ibn Kullab (gest. 854), al-Muhasibi (gest. 857), al-Aschari (gest. 936), al-Tahawi (gest. 933), al-Maturidi (gest. 944) eine mittlere Position ein. Sie meinten, der Koran sei von seiner Bedeutung her ewig, doch als Wort und hinsichtlich der Aussprache erschaffen. Diesbezüglich sagte Abu Hanifa (gest. 767): »Der Koran ist das, was in Büchern geschrieben, in den Herzen aufbewahrt und mit der Zunge ausgesprochen wird. … Was wir von ihm lesen und schreiben, ist von Gott erschaffen. Doch das Wort Gottes, der Koran, ist ewig.«

Die Diskussion über die Geschichtlichkeit des Korans wird auch in der Gegenwart fortgeführt.

Muammer Esen

Gewalt (chr.)

 

(türk. Güç)

Von der ursprünglichen Bedeutung her bezeichnet das (deutsche) Wort Gewalt zunächst in einem neutralen Sinn ein Können oder ein Vermögen, das die Verfügung über eigene oder auch fremde Kräfte impliziert. Innerhalb dieser Grundbestimmung gibt es dann die Unterscheidung zwischen Gewalt als Befugnis zur Machtausübung (Herrschaft) und Gewalt als Anwendung von physischem oder psychischem Zwang gegen den Willen des davon Betroffenen (Gewalttätigkeit). Erst an diesem Punkt stellt sich die ethische Frage, unter welchen Bedingungen Gewalt legitimiert ist. Zur Gewalt im Sinne von institutionalisierter Ordnung und Leitung sozialer Gefüge hat die christliche Ethik ein überwiegend positives Verhältnis. Diese Art von Gewalt wird von Gott selbst ausgesagt (z. B. 1 Chr 29,11) und im Sinne eines Herrschaftsauftrages über die Welt auch von Gott dem Menschen in der Schöpfung übergeben (Gen 1,28). Dem Christen wird geboten, die jeweilige politische Macht als gottgegeben zu akzeptieren und sich selbst dann nicht gegen die Herrschenden aufzulehnen, wenn diese nicht christlich sind oder handeln (Mk 12,17; Röm 13,1  7). Dennoch warnt Jesus seine Anhänger ausdrücklich davor, die politische Macht zu verabsolutieren oder zu idealisieren. Die in seiner Botschaft angekündigte Herrschaft Gottes stellt er vielmehr als eine Umkehrung der aktuellen Herrschaftsverhältnisse dar, in welcher die Größten und Vornehmsten die Diener und Knechte aller sein sollen (Mk 10,42  45). Da im Ethos Jesu jegliche Macht also von der Liebe her bestimmt sein soll, lehnt er Gewalttätigkeit im Sinne von Zwang radikal ab, im Gebot der Feindesliebe (Mt 5,43  48) selbst für den Fall der Gegenwehr zur Verteidigung des eigenen Lebens (Mt 5,38  41). Jede Vergeltung für unrechtmäßig erlittene Gewalt soll nicht vom davon Betroffenen selbst vollzogen werden, sondern dem göttlichen Gericht überlassen bleiben (Röm 12,19). In der biblischen Tradition finden sich zudem anthropologisch sehr aufschlussreiche Aussagen zu den Ursachen und Gründen menschlicher Gewalttätigkeit. Diese wird auf die Hinneigung des Menschen zur Sünde zurückgeführt, hinter der die Egozentrik und die Besitzgier stehen, die den Menschen schon von Anfang an zu Gewalttaten verführen (z. B. auch zum Brudermord: Gen 4,1  16). Da die von Gott geschenkte Liebe den Menschen von der Fixierung auf sich selbst befreit, kann sie als Erlösung vom Bösen der Gewalt verstanden werden. Im Hinblick auf das gewaltfreie Liebesethos Jesu wird jede Form von zwanghafter Gewalt problematisch, auch dann, wenn diese von der legitimen politischen Gewalt zum Erhalt von Ordnung und Frieden eingesetzt wird. Wenn dies auch von christlichen Theologen (z. B. Thomas von Aquin, gest. 1274) befürwortet wird, so kann es theologisch nur im Hinblick darauf gerechtfertigt werden, dass die absolute Gewaltlosigkeit Jesu die Vorwegnahme eines (in der Gegenwart noch nicht erreichten) endzeitlichen Zustandes ist. Dabei gilt es in der Praxis, die zur Vermeidung eines größeren Übels eingesetzte Gewalt im Hinblick auf die Maximalforderung der Liebe so weit wie möglich (z. B. durch Verzicht auf Folter) zu humanisieren.

Martin Thurner

Gewalt (isl.)

 

(arab. Schidda, türk. Şiddet)

Gewalt ist ein weit gefasster Begriff, der u. a. den Missbrauch von Macht oder Druck, Beleidigung und Terror bedeuten kann. Menschen greifen unter gegebenen Umständen zur Gewaltanwendung. Der Islam strebt jedoch nach einem Gleichgewicht der Kräfte und der Kontrolle der Machtausübung. So gesehen befürwortet der Islam eher eine Einschränkung der Anwendung von Macht als den gänzlichen Verzicht auf sie. Das Ergebnis dieser Suche nach einem Gleichgewicht sollte Gerechtigkeit sein.

Im Zusammenhang mit dem Thema Gewaltanwendung im Islam ist einer der am häufigsten verwendeten und umstrittensten Begriffe Dschihad. Der Gebrauch des Wortes Dschihad im Sinne von Krieg erfolgte anfangs vorübergehend als Reaktion auf die Bedrängnis und Feindseligkeit, mit der die Muslime konfrontiert waren, und auch auf den Zwang, dem sie sich ausgesetzt sahen. Heutzutage wird zwar Dschihad mit Krieg gleichgesetzt, doch zeigt ein Blick in den Koran, dass dies nicht korrekt ist. Zum Beispiel durften die Muslime nur Krieg führen, wenn die anderen sie mit dem Tode bedrohten, sie grausam unterdrückten (22 / 39). Krieg ist nur als letzter Ausweg denkbar, um Ungerechtigkeiten und Schlimmeres abzuwehren. Doch auch diese Erlaubnis gilt nicht uneingeschränkt: »Kämpft auf dem Wege Gottes gegen die, die euch bekämpfen! Doch begeht dabei keine Übertretungen! Siehe, Gott liebt die nicht, die Übertretungen begehen!« (2 / 190). Gibt die gegnerische Seite auf, so dürfen die Kämpfe nicht fortgesetzt werden (2 / 193).

Der Islam setzt nicht nur in der Kriegsführung Grenzen, sondern verbietet auch gewalttätige Handlungen, die eine Gefahr für die Gesellschaft darstellen, wie etwa Mord oder Vergewaltigung, und hat diesbezüglich gesetzliche Sanktionen entwickelt. In muslimischen Gesellschaften kommt immer noch zeitweise Gewalt gegen Frauen vor, vor allem innerhalb der Familie. Diese Übergriffe haben mit den durch Kultur und Tradition geprägten männlichen und weiblichen Rollenbildern zu tun. Man kann sie nicht der Religion und der islamischen Ethik anlasten. Muhammad hat sich in seinen innerfamiliären Beziehungen stets liebevoll und fürsorglich gezeigt und nie Gewalt angewandt.

İhsan Toker

Gewissen (chr.)

 

a) Gewissen (türk. Vicdan)

Das Gewissen ist jene Instanz im Menschen, die ihn zu der Unterscheidung zwischen Gut und Böse befähigt und ihm befiehlt, das Gute zu tun und das Böse zu lassen. Es ist jene innere Stimme, die ihm sagt: Tu dies, meide jenes! In dieser spezifisch moralischen Sinngebung taucht der Gewissensbegriff erstmals im 1. Jahrhundert vor Christus in der Epoche der jüngeren Stoa auf. In der klassischen griechischen Antike ist der Begriff noch ebenso wenig anzutreffen wie im hebräischen Sprachraum der Bibel. Das Alte Testament kennt zwar das Phänomen des Gewissens. Es verwendet hierfür jedoch den Begriff des Herzens (Ps 16,7; Jer 31,33). Zu einer zentralen theologisch-ethischen Kategorie wird das Gewissen erst in der Begegnung mit dem Christentum. Wegbereiter war hier der Apostel Paulus. Für Paulus ist das Gewissen zunächst ein neutrales Tribunal im Menschen, das die Übereinstimmung des Handelns mit den von der Vernunft erkannten und den Menschen ins Herz geschriebenen Forderungen des sittlichen Gesetzes überwacht. Diese die Wahrhaftigkeit des Tuns beglaubigende Instanz ist von der sittlichen Vernunft ebenso unterschieden wie von der Glaubenserkenntnis. Sie kann sowohl anklagen als auch freisprechen (Röm 2,14 f.). In theologischer Hinsicht erscheint für Paulus das Gewissen zugleich als der Stellvertreter Gottes vor dem Menschen, der ihm jene letzte Identität zuspricht, die er aus sich selbst nicht gewinnen kann (1 Kor 4,4). In diesem Sinne bezeichnet Augustinus (354  430) einige Jahrhunderte später das Gewissen auch als die Stimme Gottes im Menschen, als den Ort, an dem sich der Einzelne hinsichtlich seines Handelns in die unmittelbare Verantwortung vor Gott gerufen sieht. Aus dieser Eigenart des Gewissensspruches als Ruf in die Heilsentscheidung folgt unmittelbar die Würde des Gewissens und das Recht auf Gewissensfreiheit. Niemand darf einen Menschen dazu nötigen, gegen sein Gewissen zu handeln. Wer das tut, macht Gott seinen absoluten Anspruch auf den Menschen streitig. Allerdings setzt die subjektive Gewissensbindung eine objektive Gewissensbildung voraus. Denn in der Bedeutung, die das Gewissen bestimmten Handlungen zuweist, kann es durchaus irren. Daher gilt: Nur wer sich ständig um eine sachgemäße Ausrichtung seines Gewissens bemüht und sorgfältig nach dem Wahren und Guten sucht, kann Anspruch darauf erheben, in seinem Gewissensspruch geachtet zu werden, selbst dann, wenn er sich objektiv gesehen im Irrtum befindet.

Hans-Günter Gruber

b) Gewissensentscheidung (türk. Vicdan Kararı)

Gewissensentscheidung ist notwendig, wenn Menschen in konkreten Situationen wissen müssen, ob sie das, was von ihnen gefordert wird oder sie gerne möchten, tun dürfen oder nicht. Dies kann im beruflichen Leben ebenso auftreten wie im privaten Bereich. So etwa kann es bei Forschenden in der Rüstungsindustrie oder der Genforschung Situationen geben, wo sie sich fragen, ob sie hier weiterforschen dürfen oder aus Gewissensgründen die Arbeit verweigern müssen. Im privaten Bereich ist eine solche Situation durch die Frage nach der Zulässigkeit von empfängnisverhütenden Mitteln, der sog. Pille, gegeben gewesen. Jeder muss dann für sich entscheiden oder man wendet sich an eine kirchliche Instanz und bittet um Auskunft. In beiden Fällen ist klar, dass die Bibel keine direkte Antwort darauf bereithält. Wer immer antwortet, muss folglich allgemeine Prinzipien der christlichen Lehre und Überlegungen zum konkreten Fall so miteinander kombinieren, dass eine konkrete Antwort möglich ist. Dass andere in einem solchen Falle vielleicht anders entscheiden würden, kann ebenfalls nicht ausgeschlossen werden. Ebenso muss jeder die Übernahme einer Fremdentscheidung (z. B. des kirchlichen Lehramtes) für sich vor dem eigenen Gewissen verantworten und kann sich nicht einfach durch Verweis auf die entsprechende Instanz der Verantwortung völlig entziehen. All dies zeigt, dass bei jeder konkreten Entscheidung ein gewisser Entscheidungsspielraum bleibt und keine absolute Gewissheit für die Richtigkeit der jeweiligen Entscheidung besteht. Wie immer die Entscheidung auch ausfällt, sie ist die Folge von rationalen und zum Teil auch emotionalen Wahlentscheidungen im Zusammenhang mit allgemeinen Handlungsprinzipien, die es für den Anwendungsfall zu präzisieren gilt. Hier ist also ein Gutteil eigener Urteilsfindung notwendig, um den keine religiöse Tradition herumkommt, sei es auf dem Weg durch die Instanz oder aufgrund des eigenen Gewissens.

Peter Antes

Gewissen (isl.)

 

(arab. Widschdan, türk. Vicdan)

Im zeitgenössischen islamischen Denken wird Gewissen als eine Kraft des Herzens und der Vernunft aufgefasst, mit der der Mensch eigene Gedanken, Aussagen und Taten beurteilen kann und die ihm hilft, klar zwischen Gut und Böse zu unterscheiden. Das Gewissen gehört somit zu den wichtigsten Quellen der Moral (akhlaq). Das Wort Gewissen kommt zwar nicht explizit im Koran vor, steht aber in einem engen Zusammenhang mit darin enthaltenen Ausdrücken wie natürliche Veranlagung (fitra) und Herz (Vernunft).

In der islamischen Moralphilosophie wurde die Bedeutung des Wortes Gewissen anhand der im Koran und in den Hadithen vorkommenden verwandten Begriffe erörtert. Viele muslimische Gelehrte haben darauf hingewiesen, dass auch koranische Bezeichnungen wie die Verständigen (ulu l-albab), Seele (nafs) oder Scharfsinn (basira) direkt oder indirekt auf das Gewissen deuten. Beispiele dafür sind etwa Aussagen des Korans, denen zufolge in vielen Geschehnissen in der Welt Zeichen für die Verständigen verborgen sind (3 / 190), dass Polytheisten sich wider besseres Wissen selbst belügen (6 / 24), dass das Bewusstsein von Muslimen, grundlos eine wichtige gesellschaftliche Pflicht nicht erfüllt zu haben, sehr auf ihnen lastet (9 / 118). Ebenso wird die Tatsache angesprochen, dass manche Menschen Verse, die Gott Propheten geoffenbart hat, aus reiner Überheblichkeit frevelhaft ablehnten, obwohl sie in ihrem Inneren von deren Richtigkeit überzeugt waren (27 / 14). In solchen Koranversen ist die Rede davon, dass das Gewissen zum Wesen des Menschen gehöre und eine damit verbundene Neigung, Gutes zu tun.

Şenol Korkut

Gott (chr.)

 

(türk. Tanrı)

Der christliche Glaube ist religionsgeschichtlich betrachtet eine relativ späte Entwicklung in der allgemein menschlichen Frage nach dem Göttlichen. Wie insbesondere die Phänomenologie der Religion am Beginn des 20. Jh.s (Rudolf Otto, 1869  1937) erforschte, hat die Vorstellung von Gott universal betrachtet in der Erfahrung des Heiligen ihren Ursprung. Das Heilige wird als dasjenige umschrieben, was als erschreckend und begeisternd zugleich erfahren wird. In dieser Ambiguität stellt es für den Menschen ein überwältigend machtvolles Geheimnis dar (»mysterium tremendum et fascinans«). Die religiöse Auffassung des Göttlichen entsteht also als Reaktion auf die im positiven wie negativen Sinn extremen Erfahrungen des (menschlichen) Lebens und als Antwort auf die damit verbundenen existenziellen Herausforderungen. Das spezifisch christliche Gottesbild hat seine Wurzeln in der religiösen Erfahrung des jüdischen Volkes. Die jüdische Gotteserfahrung artikuliert sich am vollendetsten in jener Aussage aus dem alttestamentlichen Buch Exodus (3,14), in der sich Gott selbst in direkter Rede offenbart: »Ich bin der Ichbin.« Wenn dieser Satz richtig verstanden und übersetzt wird, offenbart er den Kern der jüdisch-christlichen Gottesvorstellung. Im hebräischen Original beschreibt die Rede »Ich bin der Ich-bin« aber keine statisch-zeitfreie Selbstidentität im metaphysischen Sinn, sondern hat von der Verbform her eine stark auf die Zukunft ausgerichtete Bedeutung im Sinne von »Ich bin der, der ich [für euch] da sein werde«. Es handelt sich um eine Aussage, in der Gott zu den Menschen über sich selbst spricht und in dieser Rede sein inneres Wesen offenbart. Dies setzt voraus, dass Gott selbst personale Eigenschaften haben muss, denn nur eine Person hat die Fähigkeit, sich selbst sprachlich mitzuteilen. Durch die zweimalige Wiederholung ein und derselben Wesensaussage wird die absolute Selbstidentität, Unabhängigkeit und Souveränität Gottes allem anderen gegenüber zum Ausdruck gebracht. Daraus folgt, dass die personale Selbstoffenbarung Gottes an den Menschen ein Entschluss seiner absoluten Freiheit ist und damit keineswegs notwendigerweise sich ereignen muss. Indem das Sein Gottes Gegenstand seiner freien Selbstaussage ist, wird auch deutlich, dass sich diese Souveränität auch und insbesondere auf das Verständnis der Welt als Schöpfung bezieht: Die Welt ist nicht notwendig, sondern als Ergebnis von Gottes Schöpfungsentschluss kontingent und endlich, weshalb sie auch nicht sein könnte. Gleiches trifft auch auf den dialogischen Bezug des Offenbarungsgottes zum Menschen zu. Der personal verstandene Gott kann sich zwar dem Menschen sprachlich offenbaren und eine dementsprechende Antwort des Menschen aufnehmen, er muss es aber nicht. Wenn der ewige Gott sich in Schöpfung und Offenbarung in den Kategorien von Zeit und Geschichte mitteilt, so geschieht dies aus Freiheit, Barmherzigkeit und Gnade. Aufgrund dieser Akzentuierung der Freiheit Gottes ist das jüdisch-christliche Gottesverständnis stark vom Moment des Willens Gottes bestimmt. Damit ist gesagt, dass Gott zwar der Welt gegenüber absolut transzendent ist, aber in der Geschichte jenes Volkes als eine die Zukunft eröffnende Macht erfahrbar wird, an das seine Offenbarung ergeht. Grundlage für diese Heilsgeschichte ist der Bund, den Gott mit seinem Volk schließt und der in den Zehn Geboten Gottes seinen Ausdruck findet. Gottes absolut beständige Selbstidentität wird durch sein heilsgeschichtliches Wirken nicht aufgehoben. Die bleibende Transzendenz Gottes ist vielmehr die Voraussetzung seines auf die Zukunft hin ausgerichteten Heilshandelns: Nur weil Gott seinen Verheißungen in Ewigkeit unveränderlich treu bleibt, kann sich der glaubende Mensch in der Zeit unbedingt darauf verlassen. Bereits im Judentum (Altes Testament) ist die Erfüllung des Heils mit der Erwartung eines Messias verknüpft. Im Unterschied zu den Juden glauben die Christen, dass dieser Messias in der Person des Jesus von Nazaret in geschichtlich konkreter Gestalt erschienen ist (Neues Testament). In der Verkündigung Jesu wird die jüdische Vorstellung des Bundesgottes durch die Erfahrung Gottes als des liebenden Vaters vertieft und damit im Prinzip für eine Verbreitung auch über das Volk der Juden hinaus geöffnet. Im Lebensweg Jesu zeigt es sich, dass die Liebe des Vatergottes den Menschen bis in die Abgründe der Gottverlassenheit und des Todes (am Kreuz) begleitet und dem Menschen in jeder auch noch so ausweglos scheinenden Situation einen Neuanfang aus der Kraft des göttlichen Lebens heraus ermöglicht (Barmherzigkeit, Vergebung, Auferstehung). Weil sich in Jesu Verkündigung und Leben die Liebe als tiefste Wesenseigenschaft Gottes unübertrefflich offenbart, wird Jesus von den Christen als Sohn Gottes und Mensch gewordener Gott geglaubt (Inkarnation), der in seiner göttlichen Natur mit dem Vater wesensgleich ist. Im Rahmen der Begegnung des jungen Christentums mit der alten griechischen Philosophie wurde die christliche Gottesvorstellung, die sich in den biblischen Schriften vor allem in Form von Gleichnissen und Erfahrungsberichten artikuliert hatte, auf spekulative Begriffe gebracht. Die Inhalte der so entstehenden christlichen Theologie sind jüdisch-biblischen Ursprungs, die Begriffe, die sie verwendet, entstammen vor allem der griechisch-philosophischen Tradition. Aus dieser Synthese von jüdisch-christlichem Gottesglauben und philosophisch-griechischer Begrifflichkeit ging die klassische christliche Lehre von der Trinität Gottes hervor, nach der Christus schon vor aller Zeit und Schöpfung in der Einheit mit dem Heiligen Geist in Gott Vater als göttlicher Logos präexistiert hat. Darin kommt zum Ausdruck, dass die Wirklichkeit des christlichen Gottes ein dynamisches Geschehen von absolutem Liebes-Leben (innertrinitarische Zeugung) und absoluter Kommunikation (innergöttliches Wort) ist. Im Laufe der Geistesgeschichte fanden zahlreiche metaphysische Begriffe aus der philosophischen Theologie Eingang in das christliche Gottesverständnis (z. B. absolutes, notwendiges Sein, absoluter Intellekt, absolute Wirklichkeit, erste Ursache, Unendlichkeit, Zusammenfall der Gegensätze). Wenngleich damit Voraussetzungen für die Verbreitung und bessere Begründung des christlichen Gottesglaubens geschaffen wurden, ging damit auch die Gefahr einher, dass die ursprüngliche christliche Gotteserfahrung durch Kategorien verfremdet wird, die ihr äußerlich sind (Problem der Hellenisierung des Christentums). So lässt sich beispielsweise die personale und heilsgeschichtliche Dimension des christlichen Gottesbegriffs schwer in den Kategorien der griechischen Philosophie denken, da dort die entsprechenden Konzepte entweder fehlen oder sogar konträr zur genuin christlichen Auffassung gewertet werden. Bleibende Aufgabe der christlichen Theologie ist es daher, die aus der Philosophie übernommenen Begriffe so weiterzuentwickeln, dass damit das Spezifische der christlichen Gotteserfahrung zum Ausdruck gebracht werden kann. Die bisher skizzierten Elemente des Gottesverständnisses sind allen christlichen Kirchen und Konfessionen gemeinsam. Differenzen bestehen unter anderem lediglich in der Frage nach den möglichen Wegen zur Erkenntnis Gottes. Die katholische Lehrtradition hält an der Möglichkeit einer natürlichen, d. h. rein mit der philosophischen Vernunft ohne Bezug auf die Offenbarung argumentierenden, Erkenntnis der Existenz (und einzelner Eigenschaften) Gottes fest, während in manchen Strömungen der protestantischen Theologie die Unerreichbarkeit Gottes für die vernünftige Erkenntniskraft betont wird, der nur erkennbar sei, wenn er sich selbst durch die Offenbarung mitteilt (dialektische Theologie).

Martin Thurner

Gott (isl.)

 

(arab. Allah, Ilah, türk. Tanrı)

Der Allgemeinbegriff Gott findet im Islam seine Konkretion und Entsprechung in Allah. Während die türkischen oder arabischen Wörter für Gott (türk. tanrı bzw. arab. ilah) im Plural verwendet werden können, besteht diese Möglichkeit für Allah als Gottesbezeichnung und zugleich Name nicht. Im Koran sagt Gott viele Male über sich selbst aus, dass Er der Eine Gott ist: »Es gibt keine Gottheit außer Gott« (37 / 35; 47 / 19).

Im Koran bezeichnet Gott sich mit Namen wie »der Erbarmer, der Barmherzige, der Gnadenvolle, der Allwissende, der Allmächtige, der Liebevolle, der Geber des Lebensunterhaltes, der Verzeihende«, die Er »Die Schönen Namen« nennt. Diese Namen bestimmen gleichzeitig den Bedeutungsgehalt des Wortes Gott. Ausgehend von den Gemeinsamkeiten der »Schönen Namen« haben islamische Theologen bestimmte Attribute daraus hergeleitet. Diese sind Leben, Allwissenheit, Wille, Allmacht, Hörfähigkeit, Sehfähigkeit, Redefähigkeit und Schöpferkraft. Darüber hinaus hat sich auch eine negative Theologie entwickelt, die darüber Aussagen macht, was Gott nicht ist bzw. worüber Er erhaben ist. Was die Zuschreibung von Eigenschaften an Gott betrifft, so weist der Islam bedeutende Ähnlichkeiten zu anderen theistischen Religionen auf.

Der Koran ruft die Menschen dazu auf, über Gottes Wesen und Eigenschaften nachzudenken. Die vom Koran für das Wesen und die Eigenschaften Gottes angeführten Beweise beziehen sich überwiegend auf Ordnung und Ziel der Schöpfung und werden aus der Erfahrung evident. Obwohl der Koran sagt, dass Gott in dieser Welt nicht unmittelbar mit den Sinnen erfahrbar sei, lässt diese Aussage keine Deutung in Richtung Agnostizismus zu. Diese aus dem Koran gewonnene Ansicht hat das theologische Denken des Islams tief beeinflusst und führte zu einem Ansatz der Gotteserkenntnis, der sich auf Beweise stützt. Muslimische Gelehrte haben solche Beweise entwickelt.

Das Prinzip der göttlichen Einsheit, Transzendenz und Absolutheit verlangt nach einer unaufhebbaren ontologischen Trennung zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung. Diese Trennung bedeutet allerdings nicht, dass Gott dem Menschen fern ist. Verse wie »Wenn dich Meine Diener nach Mir fragen, so bin Ich nahe« (2 / 186) oder »Wir sind dem Menschen viel näher noch als seine Halsschlagader« (50 / 16) bezeugen die Nähe Gottes.

Mehmet Sait Reçber

Historisch-kritische Methode (chr.)

 

(türk. Tarihsel-Eleştirel Yöntem)

Die historisch-kritische Methode ist die literatur- und geschichtswissenschaftliche Auslegung der Heiligen Schrift, die zwischen dem ursprünglichen (historischen) Sinn des Bibeltextes und den Sinnanliegen der jeweiligen Gegenwart unterscheidet (daher: kritisch). Die historische Kritik gilt heute in der katholischen wie evangelischen Theologie als das grundlegende Auslegungsverfahren. Sie ist aber nicht mit einem historistischen Programm zu verwechseln, nachdem ausschließlich der historische Sinn theologische Geltung beanspruchen kann.

Die biblische Gelehrsamkeit des Altertums und des Mittelalters ging vom vierfachen Schriftsinn aus: a) Literalsinn (kontextuell-wörtliche Deutung: Vernunft), b) typologischer oder allegorischer Sinn (theologische Deutung: Glauben), c) moralischer Sinn (ethische Deutung: Liebe), d) anagogischer Sinn (Deutung im Licht der himmlischen, zukünftigen Welt: Hoffnung).

Erst als in der Neuzeit das geschichtliche Bewusstsein erwachte, trat die Frage nach kontrollierbaren Möglichkeiten historischer Rückfrage in den Vordergrund. Die einzelnen Methoden entwickelten sich nach und nach, nicht selten unter dem Widerstand kirchlicher Verantwortungsträger und frommer Bibelleser: Die Textkritik ermittelt die der ursprünglichen Handschrift am nächsten kommende Lesart. Die Literarkritik fragt nach den Quellen, aus denen ein Text komponiert ist (z. B. Lk aus Mk, der Logienquelle und Sondergut), die Traditionskritik nach der vorausliegenden mündlichen Überlieferung (ähnlich die Motiv- und Begriffsgeschichte). Die Gattungskritik erschließt die Textsorte und die literarischen Formen, die Redaktionskritik die theologischen Leitgedanken, die die einzelnen Autoren bei der Abfassung ihrer Schriften verfolgt haben.

Die historisch-kritische Exegese hat sich wesentlich im Rahmen der evangelischen Theologie entwickelt. Zwar besitzt sie auch im katholischen Raum Wurzeln, namentlich bei dem französischen Priester Richard Simon (1638  1712). Sie wurde jedoch vom Lehramt weithin missbilligt. Erst mit der Enzyklika Divino Afflante Spiritu von Papst Pius XII. (1939  1958) hielt sie offiziell Einzug in die katholische Kirche. Durch die Konstitution Dei Verbum über die göttliche Offenbarung (1965) wurde sie weiter etabliert und theologisch vertieft. Die Päpstliche Bibelkommission hat mit ihrem viel beachteten Dokument Die Interpretation der Bibel in der Kirche (1993) die historische Kritik methodologisch und theologisch im Rahmen der christlichen Schriftauslegung verortet.

Die Stärke der historisch-kritischen Methode liegt in ihrer kriteriengeleiteten Erkundung der biblischen Gesprächspartner. Da sich Gott nach christlichem Verständnis auf menschliche Weise und damit geschichtlich offenbart, ist diese Rückfrage unverzichtbar. Dagegen klammert die historische Perspektive die heutigen Adressaten des Gottesworts aus. Deshalb wird sie derzeit zunehmend durch Methoden ergänzt, die sich auf die Textstrukturen, den Leser, den Leseprozess und die Rezeptionsgeschichte konzentrieren. In auslegungsgeschichtlicher und theologischer Hinsicht gewinnen dabei auch die klassischen vier Schriftsinne wieder Interesse.

Knut Backhaus

Historisch-kritische Methode (isl.)

 

(arab. al-Naqd al-tarikhi, al-Uslub al-tarikhi al-naqdi, türk. Tarihsel-Eleştirel Yöntem)

Die historisch-kritische Methode ist eine wissenschaftliche Vorgehensweise, die angewandt wird, um die ursprüngliche Bedeutung eines Textes, dessen Quellen und historischen Kontext und zugleich die Aussageabsicht von Autoren zu erforschen. In der wissenschaftlichen Tradition des Islams wurde diese Methode auf die grundlegenden Quellentexte der Religion angewandt. So hat z. B. die Disziplin Koranexegese Methoden entwickelt, um den Bedeutungsgehalt von Koranversen zu der Zeit, als sie geoffenbart wurden, herauszuarbeiten. Sie zieht zu diesem Zweck Geschichtswissenschaft und Linguistik heran.

Informationen, die sich auf Geschichte und Sprache des Korans beziehen, sind durch Überlieferungen von Muhammad, von seinen zeitgenössischen Anhängern sowie durch die zwei nachfolgenden Generationen, die diese Informationen von den Anhängern Muhammads übernommen und ausgewertet hatten, in der Gegenwart verfügbar. Durch die Überlieferungen seitens der Gefährten des Propheten wird geklärt, ob die Verse in Mekka oder nach der Hidschra in Medina herabgesandt wurden, welches der jeweilige Offenbarungsanlass war und welcher Zeit sie zuzuordnen sind. Zusätzlich werden auf Wörter oder Sätze bezügliche Fragen der Semantik vor dem Hintergrund des seinerzeitigen arabischen Sprachgebrauchs geklärt. Auf diese Weise wird versucht herauszuarbeiten, was die Verse den Adressaten ursprünglich sagen wollten. Deshalb war die islamische Wissenschaftstradition bemüht, Überlieferungen durch Verschriftlichung zu tradieren. Auch die Zuverlässigkeit von Überlieferungen wurde sorgfältig erforscht.

Ab dem 18. Jh. entwickelte sich im Westen eine historisch-kritische Bibelforschung und -exegese. Dies hatte zur Folge, dass auch der historische Kontext des Korans seit der zweiten Hälfte des 20. Jh.s im zeitgenössischen islamischen Denken wieder in den Vordergrund rückte. Diesem Ansatz zufolge
sei der Koran ein Eingriff in das Leben, wie es sich auf der Arabischen Halbinsel des 7. Jh.s abspielte, gewesen. Dementsprechend musste nunmehr, um den Koran richtig zu verstehen, das geschichtliche Umfeld berücksichtigt werden. Untersuchungen zum Koran, die von diesem Forschungsansatz getragen waren, maßen den sozialen, religiösen, wirtschaftlichen und kulturellen Gegebenheiten sowohl der vorkoranischen Epoche als auch der Offenbarungsperiode einen besonderen Wert bei. Diese Methode wurde von Amin al-Khuli (1895  1966), Ahmad Khalafallah (1916  1991), Aischa Abdarrahman (1913  1998), Nasr Hamid Abu Zaid (1943  2010) und anderen Wissenschaftlern angewandt.

Dem Bestreben, die historisch-kritische Methode anzuwenden, liegt der Gedanke zugrunde, dass die traditionellen Auslegungsmethoden keine Lösungen für aktuelle Situationen erbringen könnten. Fazlur Rahman (1919  1988), der sich dieser Methode ebenfalls bediente, hat zur Lösung des Problems folgende Vorgehensweise vorgeschlagen: Nachdem der historische Kontext von Koranversen untersucht worden ist, müssen aus dem Koran Grundprinzipien hergeleitet werden. Gestützt auf solche Prinzipien sind dann Lösungen für gegenwärtige Probleme wie etwa die Gleichberechtigung der Frau sowie ihre Zeugenschaft, Monogamie, die Definition von Zinsen und Strafen zu entwickeln.

Mehmet Paçacı

Integration (chr.)

 

(türk. Entegrasyon)

a) allgemein

Integration stellt ein Konzept der klassischen Soziologie (Emile Durkheim [1858  1917], Herbert Spencer [1820  1903]) dar, das einen sozialen Wandel in einer Gesellschaft kennzeichnet, der dazu führt, dass heterogene Gruppen solidarisch zu einer sozialen Einheit zusammenwachsen. Damit bezieht sich Integration seinem Wortsinn nach auf die Wiederherstellung einer sozialen Ganzheit und gemeinsamen Wertegemeinschaft vor allem dann, wenn politische und soziale Veränderungen dazu auffordern, neue Gruppen oder Orientierungen in der Gesellschaft in das öffentliche Leben einzubeziehen. Integration wurde daher zum Leitbegriff der Debatte um die Folgen von Migration und Einwanderung in Europa. Sie unterscheidet sich einerseits von Assimilation, wie sie in klassischen Einwanderungsländern erwartet wird, also der Aufgabe des Eigenen durch Einwanderer verbunden mit der vollständigen Übernahme der Orientierungen der Aufnahmegesellschaft. Andererseits steht Integration seinem Gegenbegriff der Desintegration gegenüber. Sie führt nicht nur zur Ausgliederung neuer Gruppen von der Mehrheit nach Merkmalen der Herkunft, Sprache, Religion und Staatsangehörigkeit, sondern auch zu deren sozialen Deklassierung, die als Fremde nicht gleichrangig dazugehören. Führen diese Prozesse aufseiten der Minderheit zur Herausbildung einer eigenen Gruppenidentität im Sinne einer von ihr selbst gewünschten Separation, so bilden sich Parallelgesellschaften mit je eigenen Orientierungen aus. Demgegenüber markieren Prozesse der Integration einen je neu auszuhandelnden Mittelweg zwischen assimilativen Tendenzen einerseits und segregativen Tendenzen andererseits, die in der modernen Debatte mit Inklusion oder Exklusion umschrieben werden. Die eigentliche Dynamik von sozialen Prozessen der Integration liegt schließlich darin, dass sie nicht nur gruppenspezifisch verhandelt werden, sondern auf der Basis von Bürger-, Personen- und Menschenrechten individuell und personal ausgestaltet werden. Kein Schüler, kein Mann und keine Frau, ob eingewandert oder nicht, kann allein nach seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe sozial zugeordnet oder betreut werden. Unter diesen Aspekten werden integrative Konzepte aktuell durch das Konzept der Partizipation ersetzt, in dessen Mittelpunkt die individuelle Teilhabe und gleichrangige Mitgestaltung des öffentlichen Lebens durch alle Bewohner steht. Dies erfordert Lernprozesse der Verarbeitung von kultureller Differenz, die nur gemeinsam im Dialog ausgeführt werden können. Entsprechend steht Integration als Leitbegriff für den Prozess der europäischen Einigung in der Europäischen Union. In ihm wird einerseits die Eigenständigkeit aller Nationen, Sprachen, Kulturen und Religionen anerkannt, andererseits werden alle Bürger der Europäischen Union eingeladen, durch internationalen Austausch, wirtschaftliche Kooperation, Mehrsprachigkeit und interkulturelle Begegnung die Europäische Union als strukturelle Ganzheit zu gestalten.

Peter Graf

b) Integration – theologisch (türk. Teolojik olarak Entegrasyon)

Integration bezieht sich soziologisch auf die Herstellung einer sozialen Ganzheit und einer gemeinsamen Wertegemeinschaft. Um dieses Ziel zu erreichen, wendet sich 2010 in Deutschland der Wissenschaftsrat, das höchste wissenschaftliche Beratungsgremium des Landes, in seinen Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen an die Religionsgemeinschaften mit der Feststellung: »Der moderne demokratische Rechtsstaat hat daher ein vitales Interesse daran, religiöse Orientierungen seiner Bürger und Bürgerinnen für die Stabilität und Weiterentwicklung des Gemeinwesens fruchtbar zu machen« (S. 57). Damit sind die Religionen aufgerufen, ihren jeweiligen Beitrag für die Stabilität und Weiterentwicklung des Gemeinwesens zu leisten. Eine Weigerung (Separation, Exklusion, Parallelgesellschaft) gefährdet das Gemeinwesen und ist ethisch unverantwortlich; eine totale Anpassung (Assimilation) aber ist nicht notwendig und auch kaum möglich, wenn religiöse Identität gewahrt bleiben soll. Deshalb ist Integration eine permanente Herausforderung an jede einzelne Religionsgemeinschaft, in einer weltanschaulich pluralistischen Gesellschaft zu entscheiden, wie viel Anpassung möglich und wo Abgrenzung nötig ist.

Peter Antes

Integration (isl.)

 

(türk. Entegrasyon)

Integration ist ein Begriff mit stark soziologischem und politischem Bedeutungsgehalt. Soziologisch verwendet wird damit das harmonische Zusammenleben verschiedener gesellschaftlich-kultureller Gruppen beschrieben, die sich hinsichtlich des ethnischen und nationalen Ursprungs, der Sprache, Religion, Traditionen und Bräuche sowie nach politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Identitätsmerkmalen voneinander unterscheiden.

Unter politischem Bezug geht es bei Integration um Planung und Durchführung von Maßnahmen zur Lösung von Problemen, die sich vor allem aus Migrationsbewegungen ergeben haben. Diese Maßnahmen sind auf ein harmonisches Zusammenleben unter veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen ausgerichtet.

Aus soziologischer Perspektive rückt das harmonische Zusammenleben von Einheimischen und eingewanderten Bevölkerungsgruppen auf unterschiedlichen Ebenen in den Vordergrund. Sprachliche Fähigkeiten, die gesellschaftliche Kommunikation und wechselseitige Beeinflussung gewährleisten sollen, spielen bei der Integration eine Schlüsselrolle.

Des Weiteren kommen strukturelle, kulturelle, soziale und psychologisch-politische Aspekte der Integration in Betracht: strukturell – hier geht es um die rechtlichen Möglichkeiten von Migranten, einen gesellschaftlichen Status zu erlangen; kulturell – hier handelt es sich um wechselseitige Anpassung und einen Wandel in den Beziehungen zwischen der einheimischen Bevölkerung und den Migranten. Unter sozialer Betrachtung geht es um gute Nachbarschaft, Kollegialität am Arbeitsplatz, Partizipation an der Zivilgesellschaft. Unter psychologisch-politischem Aspekt sollten sich Migranten der Gesellschaft und dem Land, in dem sie leben, zugehörig fühlen; die Einheimischen sollten ihrerseits Migranten entgegenkommen.

Bei der politischen Umsetzung haben die Beteiligten je eigene Erwartungen. Es geht dabei vor allem um die Frage, wer sich an wen in welchem Maße anpassen müsse. Im politischen Diskurs geht es um einseitig orientierte Integration, pluralistische Integration und wechselseitige Integration. Eine einseitig verstandene Integration fordert Migranten ein vorbehaltloses Bekenntnis zur einheimischen Kultur ab: Migranten sollen mitgebrachte Mentalitäten und Gewohnheiten entweder aufgeben oder sie zumindest verändern, da diese nach Meinung der Einheimischen einem Zusammenleben im Wege stehen und missbilligt werden.

Befürworter einer pluralistisch verstandenen Integration setzen ein wechselseitiges Kennenlernen und Respekt voraus. Dieser Ansatz basiert auf Anerkennung und Toleranz. Dies ist sowohl für Nichtmuslime gültig, die in muslimischen Mehrheitsgesellschaften leben, als auch für Muslime, die in nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaften leben.

Bei einer als wechselseitig verstandenen Integration sollten für alle Beteiligten Vorstellungen von einer herrschenden Kultur oder einer Subkultur keine Rolle spielen; ein starres Festhalten an Identität sollte es nicht geben, sondern alle Beteiligten sollten offen sein für wechselseitige Beeinflussung, um einander kennenzulernen, sich auszutauschen und zu verändern. Obwohl die wechselseitige Integration aus der Sicht der Integrationspolitiker wünschenswert zu sein scheint, ist sie jedoch unter vielen Aspekten von gesellschaftlicher und kultureller Identität, die Religion eingeschlossen, nicht einfach zu realisieren.

Eine pluralistische Integration weist auf die Möglichkeit eines Mittelweges hin. Dieser Ansatz würde sich nicht gegen kulturelle und gesellschaftliche Identitäten richten, solange konstitutive Elemente, die diese ausmachen – Religion und Sprache eingeschlossen –, nicht bedroht sind und Maßnahmen für deren Schutz und Entwicklung getroffen werden.

Aus islamischer Sicht sind die Bewahrung der islamischen Identität und eine entsprechende Lebensführung von grundsätzlicher Bedeutung. Daneben gibt es noch weitere Grundsätze: sich von Extremen fernzuhalten, mit Nachbarn einvernehmlich zu leben, unter keinen Umständen jemandem Schaden zuzufügen, Unrecht nicht mit Unrecht zu vergelten, sich gegenüber Angehörigen anderer Religionen und deren Werten nicht respektlos zu verhalten.

Daher ist der Islam nicht prinzipiell gegen die Integration von Muslimen in die Gesellschaft, in der sie leben, solange sie ihre Identität bewahren können. Die Schwierigkeit der Einheimischen, die Kultur der Einwanderer kennenzulernen und anzuerkennen, und die emotionale Bindung der Einwanderer an die Gesellschaft, aus der sie kommen, sowie an Kultur und Heimat können den Integrationsprozess in der Übergangsphase negativ beeinflussen. Da diese Bindungen mit der Religion zusammenhängen, wird der Anschein erweckt, die Religion sei das eigentliche Integrationshindernis. Es sollte nicht übersehen werden, dass Integration viele Dimensionen hat.

Cemal Tosun

Islam (chr.)

 

(türk. İslam)

Da die Christen davon überzeugt sind, dass mit und durch Jesus Christus die Offenbarung Gottes an die Menschen abgeschlossen ist, hatten sie von Anfang an Schwierigkeiten, den Islam als eigenständige Offenbarungsreligion und Muhammad als Propheten und Gesandten Gottes anzuerkennen. Daher kam es in der Geschichte des Christentums zu zahlreichen irrigen Auffassungen über den Islam, die ein positives Verhältnis der Religionen zueinander stark belasteten, wenn nicht gar unmöglich machten. Immer wieder mangelte es der christlichen Seite an dem nötigen Respekt vor der Fremdheit der anderen Religion, weshalb einige Stellungnahmen der Christen zum Islam auch grob verunglimpfend und bewusst polemisch waren. Im Rückblick muss man feststellen, dass in diesem Umgang mit dem Islam die Christen den Kern ihrer eigenen Religion, nämlich die Verkündigung Gottes als die Liebe und das danach ausgerichtete Denken und Tun, verraten und damit Schuld auf sich geladen haben. Die im Folgenden zusammengefassten Elemente des christlichen Islambildes sind daher größtenteils als historische Missverständnisse zu betrachten, an denen die Christen selbst schuld sind und die es gilt, gegenwärtig im Dialog zu überwinden: Die Christen sahen über Jahrhunderte hinweg den Islam als eine innerhalb des Christentums angesiedelte Irrlehre an, stellten Muhammad als Lügenpropheten dar und zweifelten an der Glaubwürdigkeit der von ihm vorgetragenen Botschaft, indem sie Muhammad entweder moralisch disqualifizierten (z. B. als Frauenheld oder Vertragsbrecher) oder für krank (z. B. Epileptiker) erklärten. Bereits der erste große theologische Kämpfer gegen den Islam, Johannes von Damaskus (gest. vor 753), ein melkitischer Christ, der zeitweise im Dienste des Kalifen stand, bezeichnete Mamád – wie er Muhammad nannte – als Lügenpropheten, der – wie er schrieb – flüchtig auf das Alte und Neue Testament gestoßen sei, mit dem arianischen Mönch Bahira in Kontakt gestanden habe und daraufhin seine eigene Häresie geschaffen und das Gerücht verbreitet habe, ihm sei vom Himmel her eine Schrift herabgebracht worden. Damit waren die Hauptvorwürfe gegen den Islam für die weiteren Jahrhunderte genannt, wobei diese im lateinischen Mittelalter bisweilen groteske Ausschmückungen erfahren haben, wenn z. B. in Europa erzählt wurde, Muhammad sei ein Kardinal der römischen Kirche gewesen, der nur, weil er nicht zum Papst gewählt worden war, in seiner Heimat Arabien eine eigene Kirche gegründet habe. Noch abstruser war die Vorstellung, Muhammad sei der Gott der Muslime oder ein Gott unter vielen im von den Muslimen verehrten Pantheon. Neben all diesen Auswüchsen gab es immer wieder seriöses Bemühen, den Koran näher kennenzulernen. Studien des Arabischen wurden gefördert und eine reiche Übersetzertätigkeit setzte ein. Man studierte islamische Philosophen und Theologen (vor allem Ibn Sina [Avicenna; gest. 1037], al-Ghazali [Algazel; gest. 1111] und Ibn Rushd [Averroes; gest. 1198]) und setzte sich (z. B. Petrus Venerabilis [gest. 1156], Thomas von Aquin [gest. 1274], Nicolaus Cusanus [gest. 1464]) mit dem Koran auseinander, um Widersprüche oder häretische Fehldeutungen deutlich zu machen. In der Aufklärungszeit dienten Muhammad und der Islam oft als verfremdete Angriffe auf das Christentum: negativ in Voltaires (gest. 1778) Theaterstück Mahomet als Beispiel für religiösen Fanatismus und positiv in Gotthold Ephraim Lessings (gest. 1781) Theaterstück Nathan der Weise, in dem der muslimische Kalif Saladin als Vorbild für Toleranz in Religionsfragen dargestellt wird. Ab dem Beginn des 20. Jh.s begann in der katholischen Theologie auf Anweisung der Päpste eine positive Beschäftigung mit dem Islam, die primär missionarischen Interessen dienen sollte und mögliche Ansatzpunkte für die christliche Mission unter Muslimen suchte. Zu einer völligen Neuorientierung im Verhältnis zu den anderen Religionen kam es ab den Sechzigerjahren des 20. Jh.s sowohl innerhalb des Protestantismus als auch in der katholischen Kirche durch die Hinwendung zum Dialog mit anderen Religionen. Hier wird zum ersten Mal offiziell der Islam als eigenständige Religion wahrgenommen und nicht mehr nur als christliche Häresie gesehen. Was dies für die christliche Theologie an Konsequenzen mit sich bringt, wurde verbindlich für die römisch-katholische Kirche durch das Zweite Vatikanische Konzil (1962  1965) festgelegt. Innerhalb des Protestantismus gibt es ebenfalls dazu wichtige Verlautbarungen, die alle eine theologische Aufarbeitung des Konzeptes vom interreligiösen Dialog, seinen Aufgaben und Zielen notwendig machen, an denen die christliche Theologie heute arbeitet. In der gegenwärtigen Sicht des Islams in Europa muss berücksichtig werden, dass die allermeisten in den öffentlichen Diskussionen geäußerten Stellungnahmen nicht von den christlichen Kirchen kommen, sondern Ausdruck einer säkularen Betrachtung der Religion und der sich daraus ergebenden Fragen sind.

Peter Antes

Islam (isl.)

 

(arab. Islam, türk. İslam)

Islam bezeichnet im Kern den Glauben an die Existenz und die Einsheit Gottes, ebenso die Hingabe an Ihn. Islam ist auch der allgemeine Name jener Religion, die alle im Koran genannten und nicht genannten Propheten Gottes verkündet haben. Offenbarungen, die seit Adam bis hin zu Muhammad herabgesandt worden sind, mögen ihrer Form (Scharia) nach unterschiedlich sein, sind aber ihrem Wesensgehalt nach gleich (5 / 48). Da der Begriff Islam im Arabischen Selbsthingabe an Gott bedeutet, wird im Koran Abraham als Muslim bezeichnet, also als jemand, der sich Gott ganz hingegeben hat.

Der Ausdruck Islam wird im Koran und in der Sunna aber auch als Eigenbezeichnung der von Muhammad verkündeten Religion gebraucht. In diesem Sinne wird über Muhammad berichtet, dass er »der erste von denen ist, die sich Gott hingeben (Muslimen)« (vgl. 6 / 14; 39 / 12). Somit ist jeder Mensch, der sich Gott aufrichtig hingibt, ein Muslim. Neben diesem Islamverständnis gibt es jedoch sowohl im Koran selbst als auch in der Sunna noch ein anderes, demzufolge Islam der Name der historischen Religion ist, die der Prophet Muhammad verkündet hat (s. Nasai). Nach diesem Verständnis ist nur der ein Muslim, der sich zu der von Muhammad verkündeten Religion bekennt.

Zu den wesentlichen Charakteristika des historischen Islams gehört, dass Gelehrte je nach Epoche die Hauptquellen Koran und Sunna neu interpretieren (idschtihad) und zu einem Konsens (idschma) gelangen. Fundamentales Prinzip ist das Glaubensbekenntnis, dass es »außer Gott keine Gottheit gibt und Muhammad sein Diener und Bote ist«. Zum Islam gehört auch der Glaube an Engel, heilige Schriften, Propheten, das Jenseits und den Tag des Gerichts. Rituelles Gebet, Fasten, soziale Pflichtabgabe und Wallfahrt sind Basispflichten oder sog. Säulen der religiösen Praxis.

Im Islam ist, in deutlicher Abgrenzung zum Polytheismus, Gott Einer. Er ist einzigartig, ewig und transzendent. Das Ziel besteht darin, Gottes Wohlgefallen zu erlangen (98 / 8). Der Mensch muss sich bewusst bleiben, dass jegliches Handeln einen religiösen Bezug hat. Er hat sich keinem anderen zu beugen als Gott. Erhabene und heilige Werte dürfen nicht für eigennützige Zwecke instrumentalisiert werden.

Der Islam, der von den Menschen die Einhaltung der Gebote und Handlungen fordert, die ihnen Gottes Wohlgefallen eintragen, hält zugleich das Bewusstsein dafür wach, dass für jede Handlung und für jedes Wort im Jenseits Rechenschaft abzulegen ist. In vielen Versen des Korans werden Glaube und rechtschaffenes Handeln zusammen erwähnt, und die Bedeutung sittlichen Verhaltens als Widerschein des Glaubens wird hervorgehoben (2 / 25, 82, 277; 4 / 57, 124). Muhammad betrachtete sittlich einwandfreies Verhalten als Grundbedingung des Muslimseins (s. Bukhari; Abu Dawud). Folglich ist Islam kein im Theoretischen verharrender Glaube, sondern spiegelt sich sowohl im individuellen Lebensvollzug als auch in der Gesellschaft wider. Muhammad hat dies exemplarisch vorgelebt. Der Islam, der auf das Glück und das Wohlbefinden des Menschen hinzielt, legt diesem eine friedliche, liebevolle und harmonische Beziehung zu sich selbst, seinen Mitmenschen, seinem Schöpfer und zu dem gesamten Kosmos nahe.

Politische, soziale und kulturelle Entwicklungen, die nach dem Tode Muhammads (632) eintraten, hatten für die Geschichte des Islams zur Folge, dass unterschiedliche Denkrichtungen und Strömungen aufkamen. Als politische Auseinandersetzungen während der Regierungszeit des dritten Kalifen Uthman (644  656) eingesetzt und die Gefährten Muhammads gegeneinander aufgebracht hatten, entwickelte sich eine Diskussion darüber, wer von den verfeindeten Parteien im Recht sei und ob die Gefallenen der einen oder der anderen Seite im Jenseits für ihren Einsatz bestraft oder belohnt würden. Ali, Vetter und Schwiegersohn des Propheten, der in der Auseinandersetzung mit Muawiya den Einsatz eines Schiedsrichters akzeptiert hatte, wurde von einigen seiner Anhänger mit der Begründung verlassen, er habe dem Urteil Gottes das eines Schiedsrichters vorgezogen, und deshalb des Unglaubens bezichtigt. Diese unter dem Namen Kharidschiten bekannte Gruppe vertrat später die Ansicht, Menschen, die schwere Sünden begingen, würden zu Abtrünnigen, und ließ eine Neigung zu Intoleranz erkennen. Gegner dieser Ansicht erklärten, das Urteil über diejenigen, die während des Bürgerkrieges stürben, und auch diejenigen, die schwere Sünden begingen, läge bei Gott. Sie vertraten deshalb die Meinung, dass Sünden – ungeachtet ihres Ausmaßes – dem Glauben keinen Schaden zufügten. Diese Gruppe wurde Murdschiiten genannt.

Jene wiederum, die Ali bedingungslos unterstützten (Schiiten), waren davon überzeugt, dass die Leitung der Muslime nur Ali und dessen Nachkommen zustehe, und stützten sich dabei auf Aussagen des Korans und des Propheten Muhammad.

Die unterschiedlichen Ansichten darüber, ob Handlungen dem Willen des Menschen oder dem Willen Gottes entfließen, haben dazu geführt, dass zwei Glaubensrichtungen entstanden: Qadariyya (Mutaziliten) und Dschabriyya. Diesen Strömungen stand eine Mehrheit – als Leute der Sunna und der Gemeinde (Sunniten) bezeichnet – ablehnend gegenüber. Während sich von den frühesten politischen und dogmatischen Strömungen – außer der Schia und teilweise den Kharidschiten – keine bis in die Gegenwart erhalten hat, bilden die Sunniten trotz interner Richtungsunterschiede bis heute die Mehrheit der Muslime.

In der Gegenwart folgen die meisten sunnitischen Muslime in theologischer Hinsicht der ascharitischen oder maturiditischen Schule, hinsichtlich der gottesdienstlichen Handlungen und der religiösen Praxis der hanafitischen, malikitischen, schafiitischen oder hanbalitischen Rechtsschule. Bei den Sunniten lassen sich noch Spuren einiger Ansichten ansonsten nicht mehr bestehender Gruppen wie der Murdschiiten, Dschabriyya und Mutaziliten finden. So begegnet man Auffassungen der Murdschiiten und Mutaziliten innerhalb der maturiditischen Theologenschule und der hanafitischen Rechtsschule. Ansichten der Dschabriyya finden sich innerhalb der ascharitischen Theologenschule sowie in den schafiitischen und hanbalitischen Rechtsschulen.

Mehr als neunzig Prozent der 1,5 Mrd. Muslime sind Sunniten, die meisten übrigen Muslime zählen zu den Schiiten. Daneben gibt es noch weitere kleinere islamische Gemeinschaften; ferner einen Zweig der Kharidschiten, die Ibaditen, und Anhänger weiterer Strömungen, die in den letzten Jahrhunderten neu entstanden sind.

Innerhalb der drei monotheistischen Offenbarungsreligionen bilden die Muslime – nach den Christen – die zweitgrößte Religionsgemeinschaft. Wie schon in der Vergangenheit präsentieren sich Muslime auch in der Gegenwart je nach Kultur und Region unterschiedlich, doch besteht hinsichtlich der zentralen Glaubensinhalte und religiösen Praxis weitestgehende Einigkeit. Während manche islamischen Gruppen und Strömungen eine strengere und traditionellere Islamauffassung und -praxis vertreten, sind andere moderater. Der universelle Anspruch des Islams, Religion aller Menschen zu sein, ist von der Fähigkeit begleitet, sich im Wandel der Zeiten und an jedem Ort flexibel zu zeigen.

İsmail Hakkı Ünal

Islamismus (isl.)

 

(türk. İslamcılık)

Islamismus ist ein Sammelbegriff für Neukonzeptionen des Islams, die, in Auseinandersetzung mit der westlichen Moderne, sich in unterschiedlicher Weise ideologisch artikulieren und politisch positionieren. Seit Beginn des 19. Jh.s haben Muslime Widerstand gegen die starken Expansions- und Kolonialisierungsbestrebungen des Westens auf militärischem, wirtschaftlichem und politischem Gebiet zu leisten versucht. Zunächst organisierten sie lokale Aufstände in einzelnen Gegenden Asiens und Afrikas. Aus dem Widerstand im Bereich von Kultur und Identität erwuchs schließlich eine umfassende Auseinandersetzung mit der westlichen Moderne. In diesem Prozess trug die westliche Orientalistik, deren Forschungsgegenstand der islamische Orient ist, dazu bei, dass moderne Denkmuster das muslimische Denken beeinflussten. Die Orientalistik, ihrerseits geprägt von Reformation, Positivismus und Rationalismus, kritisierte den Islam als rückständig und unzivilisiert und sah die muslimischen Gesellschaften als Gegenpol an. Diese Kritik löste die Antwort aus, dass ein von überkommenen Traditionen gereinigter und durch eine neue Lesart des Korans als primärer Quelle zu seinen Wurzeln zurückkehrender Islam dem Fortschritt nicht im Wege stehe und eine Religion sei, die für westliche Werte wie Gleichheit, Frieden, Individualismus, Rationalismus, Menschlichkeit und Demokratie offen sei. Damit wurde der Vorwurf des modernen Westens und der Orientalistik abgewehrt, der Islam sei mit diesen Werten nicht vereinbar.

Es gab jedoch auch die andere Haltung, in der sich der Islam gänzlich gegen jene Werte abgrenzte. Zwischen diesen beiden grundverschiedenen Positionen lagen regional und zeitlich unterschiedliche islamistische Auffassungen, die den Islam im Licht von Ideologien und Strömungen wie etwa des Rationalismus, des Liberalismus, des Nationalismus, des politischen Extremismus, des Radikalismus, des Positivismus, des Militarismus oder des Sozialismus deuteten.

Die islamische Mentalität erlebte im 19. und 20. Jh. grundlegende Brüche und Wandlungen. Das Ziel sämtlicher Formen von Islamismus bestand darin, Widerstand gegen den Westen zu leisten. Doch im Laufe der Zeit begannen die Islamisten, den Islam, den Koran, den Propheten, die Entstehungsgeschichte des Islams, sich selbst und letztendlich auch die Welt im Rahmen der Begriffswelt der bekämpften Orientalistik zu verstehen und zu deuten. Nach Auffassung Leonard Binders (geb. 1927) führte dies dazu, dass der Islam in der Moderne durch die Orientalistik noch einmal vollkommen neu definiert wurde.

Dschamal al-Din al-Afghanis (1838  1897) radikale Traditionskritik diente den meisten Vertretern des Islamismus in Afghanistan, im Iran, in Ägypten und im Osmanischen Reich als Vorbild für eine Rückbesinnung auf die Wurzeln des Islams sowie für politischen Widerstand. Der Ägypter Muhammad Abduh (1849  1905), Raschid Rida (1865  1935) sowie Mehmet Akif Ersoy (1873  1936) in Istanbul folgten ihm. Auch Hasan al-Banna (1906  1949), der Gründer der nationalistisch, politisch und militaristisch ausgerichteten Muslimbruderschaft, war ein Anhänger al-Afghanis und Abduhs. Saiyid Qutb (gest. 1966) wurde zu einem der bedeutsamsten Ideologen dieser Bewegung. Die auf dem indischen Subkontinent von Saiyid Abu l-Ala Maududi (1903  1979) begründete Islamische Partei (Dschamat-i Islami) trat für eine gegen den Westen gerichtete radikale Politik ein. Während der Besetzung von Afghanistan durch die Sowjets (1979  1989) entstand die politische Bewegung der Taliban. Sie hat ihre Wurzeln auf der Arabischen Halbinsel und ist eng verknüpft mit der Salafiyya. Zugleich lässt sich in der globalisierten Welt die Umwandlung und Hinwendung der Taliban zu der zutiefst militaristisch und anarchistisch geprägten al-Qaida-Bewegung beobachten. Demgegenüber bevorzugten etwa Saiyid Ahmad Khan (1817  1898), Muhammad Iqbal (1877  1938) und Fazlur Rahman (1911  1988) eine rationalistische, liberale und intellektuelle Haltung. Für das Osmanische Reich und die Türkei können Denker wie Said Halim Pascha (1863  1921), Babanzâde Ahmed Naim (1872  1934) und Elmalılı Hamdi Yazır (1878  1942) als namhafte Vertreter des Islamismus benannt werden.

Obwohl der schiitische Iran von einer stark institutionalisierten religiösen Tradition geprägt ist und somit einen ganz anderen Akzent innerhalb der islamischen Welt setzt, lassen sich dort grundsätzliche Diskussionen, wie sie für die Moderne prägend sind, beobachten. Während beispielsweise Abdolkarim Sorusch (geb. 1945) für moderne bzw. modernistische Werte eintritt, wendet sich die Riege der Religionsgelehrten unter ihrem geistlichen Führer Ali Khamenei (geb. 1939) gegen diese Werte.

Mehmet Paçacı

Jesus (chr.)

 

(türk. İsa)

Jesus von Nazaret wurde zwischen 7 und 4 vC. in Betlehem geboren. Er schloss sich in den Zwanzigerjahren der von Johannes dem Täufer gepredigten Umkehrbewegung an, gab dieser jedoch eine dramatische Wende: An die Stelle der zeitlichen Nähe des Zorngerichts tritt die personale Nähe des barmherzigen Vaters. Insofern löst Jesus die Naherwartung des Gerichts durch die Naherfahrung Gottes ab: In Jesu vollmächtiger Verkündigung, seinen befreienden Heilungstaten, seiner Gemeinschaft und Nachfolge bricht Gottes Königsherrschaft schon jetzt wie Saatgut an (vgl. Mk 1,14 f.; 4,26  32). Sie wird sich im Endgericht, bei der Wiederkunft Jesu, vollenden. Im Zeichen dieser Gottesherrschaft sammelt Jesus in Galiläa das Bundesvolk, als dessen Urzelle er zeichenhaft zwölf Jünger (Apostel) in seine engere Lebensgemeinschaft beruft. Vermutlich im Jahr 30 wendet sich Jesus in der Paschawoche in einer prophetischen Zeichenhandlung (der sog. Tempelreinigung, d. h. Jesu Protest gegen den Missbrauch des Heiligtums) gegen die von ihm wahrgenommene Gottvergessenheit im Jerusalemer Tempel und proklamiert so die Herrschaft Gottes in der religiösen Mitte seines Volkes. Dies führt zum tödlichen Konflikt mit der jüdischen Machtelite und zur Kreuzigung Jesu als eines rebellischen Messiasanwärters (Kreuzesaufschrift: König der Juden) durch Pontius Pilatus (26  36), den römischen Statthalter von Judäa. Bei einem letzten Mahl im Jüngerkreis deutet Jesus seinen Tod im biblischen Licht als Hingabe (vgl. bes. Jes 52,13  53,12), die den Bund zwischen Gott und seinem Volk erneuert und vertieft (vgl. 1 Kor 11,23  25).

Hatte sich der engere Jüngerkreis bei Jesu Verhaftung panisch aufgelöst, so traten die Jünger kurze Zeit später mit der Botschaft von seiner Auferstehung und geistlichen Gegenwart auf. Die Naherfahrung Gottes wird damit ganz an das personale Verhältnis zu Jesus Christus als dem erhöhten Herrn gebunden. In Taufe und Herrenmahl wird dieses Verhältnis kultisch vergegenwärtigt und begründet die Kirche als Gemeinschaft der an Christus Glaubenden. Der Apostel Paulus stellt den Tod und die Auferstehung Jesu als Überbrückung der Gottferne (Sühne, Versöhnung) in den Mittelpunkt seiner an Juden und Heiden gleichermaßen gerichteten Botschaft. Die Verkündigung Jesu selbst wird in einer Sammlung von dessen Worten (die sog. Logienquelle, genannt Q) aufbewahrt und zugleich fortgeschrieben. Erst nach vierzig Jahren beginnt man damit, die Überlieferungen in den Jesus-Erzählungen (Evangelien) zusammenzufassen und theologisch zu interpretieren. Im Johannesevangelium tritt dabei ganz die Person des göttlichen Offenbarers und Erlösers in den Vordergrund.

So wie Jesus geschichtlich Gottes Nähe verkündigt und verkörpert hat, so wird Gott in der christlichen Glaubenserfahrung und -reflexion immer stärker im Blick auf Jesus als seinen letztgültigen Repräsentanten verstanden (vgl. z. B. Phil 2,6  11; Joh 1,1  18). In Wechselwirkung wird Jesus immer deutlicher als das Wort, das Bild, der Sohn Gottes, das Licht vom Licht wahrgenommen. Auf diesen göttlichen Ursprung verweist auch die bei den Evangelisten Matthäus und Lukas überlieferte Glaubensaussage von der geistgewirkten Empfängnis Jesu (Jungfrauengeburt). So wie Jesus ganz von Gott her definiert wird, so findet Gott in Jesus seine geschichtliche Verkörperung: Gottes Macht und Herrlichkeit offenbaren sich nicht jenseits des Menschen, sondern gerade in jener Menschlichkeit, die Jesus in letzter Konsequenz geteilt hat.

Knut Backhaus

Jesus (isl.)

 

(arab. Isa, al-Masih, türk. İsa)

Jesus ist neben Noah, Abraham, Mose und Muhammad einer der fünf erhabenen Propheten (ulu l-azm), die im Koran namentlich erwähnt werden. Er wurde zu den Söhnen Israels gesandt, und ihm wurde das Evangelium offenbart, das neben Tora, dem Psalter und dem Koran zu den vier heiligen Schriften zählt.

Im Koran trägt Jesus mehrere Bezeichnungen, darunter auch Messias, Sohn Marias, Wort Gottes oder Geist Gottes. Die Aussagen über Jesus im Koran gehen überwiegend auf die Meinungsverschiedenheiten zwischen Muslimen und Christen sowie auf innerchristliche Diskussionen zurück. In diesem Sinne wird darüber berichtet, dass Jesus aus der Jungfrau Maria ohne leibliche Mitwirkung eines Vaters auf die Welt gekommen sei. Damit wird jenen geantwortet, die die Sittlichkeit von Maria infrage stellten (3 / 45  46; 19 / 16  22). An anderer Stelle wird gesagt, dass Jesus bereits in der Wiege durch ein Wunder jenen, die Maria verunglimpften, erwidert habe, er sei ein Prophet Gottes, eine Offenbarungsschrift sei ihm gegeben und die Gottesdienerschaft ihm auferlegt worden (19 / 27  33).

Außerdem wurden die Menschen durch die außergewöhnliche Geburt Jesu daran erinnert, dass Gott auf übernatürlichem Weg ein Wesen erschaffen kann. Die Geburt Jesu wird im Koran mit der Erschaffung Adams verglichen: »Siehe, vor Gott gleicht Jesus Adam« (3 / 59). Über seine Kindheit wird nur gesagt, dass er mit Maria auf einer sicher gelegenen Anhöhe Unterkunft fand (23 / 50).

Über die Phase seiner Verkündigung wird hingegen ausführlicher berichtet: Jesus ist gesandt, um die früheren heiligen Schriften zu bestätigen und zugleich einige Verbote aufzuheben (3 / 49; 4 / 171). Er sollte den Söhnen Israels die frohe Botschaft kundtun, dass nach ihm noch ein Prophet kommen werde (61 / 6). Die muslimischen Gelehrten gehen davon aus, dass es sich bei diesem angekündigten Propheten um Muhammad handelte.

Während seiner Verkündigung hat Jesus mit der Erlaubnis Gottes viele Wunder gewirkt: Er hauchte der Figur eines Vogels Leben ein, heilte Blinde und Kranke, erweckte Tote zum Leben und konnte berichten, welche Speisen unbekannte Leute aufbewahrten und zu sich nahmen (3 / 49). Er ließ einen gedeckten Tisch vom Himmel herabkommen (5 / 112  115). Dennoch glaubten nur wenige unter den Söhnen Israels an ihn. Andere schmiedeten Pläne, ihn zu beseitigen. Der Koran berichtet, dass die Juden Jesus nicht gekreuzigt und somit nicht getötet haben. Es schien den Menschen nur so, und Jesus wurde in Wirklichkeit zu Gott erhoben (4 / 157  158). Wie das geschehen ist, wird im Koran jedoch nicht berichtet. Weiterhin wird gesagt, dass Jesus kein Gott und kein Sohn Gottes, sondern nur ein Diener und Prophet Gottes sei (4 / 172; 5 / 17, 72  73).

Mehmet Katar

Kleiderordnung (isl.)

 
(arab. Libas, Malbas, türk. Kılık-Kıyafet)

Kleidung und Accessoires, wie sie in vorislamischer Zeit auf der Arabischen Halbinsel üblich waren, wurden auch nach Einführung des Islams weiterhin getragen. Im Koran heißt es: »Ihr Kinder Adams! Wir haben Kleidung auf euch herabgesandt, die eure Blöße decke, und Federn. Doch das Kleid der Gottesfurcht, das ist besser« (7 / 26). Weitere Verse lauten: »Ihr Kinder Adams! Tragt euren Schmuck bei einer jeden Anbetungsstätte« (7 / 31) und: »Sprich: ›Wer hat Gottes Schmuck verboten, den Er für seine Knechte hervorgebracht hat, und die guten Dinge von den Lebensgütern?‹« (7 / 32). Das zeigt, dass außer der Bekleidung an sich auch deren ästhetische Dimension wichtig ist.

Die Quellen geben keine Auskunft darüber, ob Muhammad nach seiner Berufung zum Propheten irgendeine Änderung an seiner eigenen Kleidung vorgenommen hat. Ein Vers aus der frühen Phase der Offenbarung lautet: »Und deine Kleider, die reinige« (74 / 4). Es gibt jedoch Aussagen von Muhammad, in denen er manche zum Kleidungsstil der damaligen Zeit nicht passende Bekleidungsvorlieben von Männern und Frauen seiner Umgebung kritisierte (s. Bukhari; Malik Ibn Anas). Ausgehend von den entsprechenden Hadithen gibt es nach Auffassung der Mehrheit der Muslime bezüglich der Kleidung drei Grundprinzipien: 1) Bedecken des Intimbereichs, 2) Sauberkeit und Schönheit der Kleidung, 3) Vermeidung von Prunk.

Die Muslime haben diesen Regeln entsprechend im Laufe der Geschichte je nach Kultur und geografischen Gegebenheiten unterschiedliche Bekleidungsformen entwickelt.

İsmail Hakkı Ünal

Konversion (isl.)

 

(arab. Irtidad an al-Islam, türk. Din Değiştirme)

Hinsichtlich Konversion wird in der muslimischen Tradition zwischen dem Eintritt in den Islam (ihtida) und dem Austritt aus diesem (irtidad) unterschieden: Annahme des Islams bedeutet, dass jemand zum Islam konvertiert, indem er freiwillig das Glaubenszeugnis ausspricht. Konversion steht grundsätzlich mit der Glaubensfreiheit in Zusammenhang: Wenn es jemandem freisteht, sich zu einer Religion zu bekennen, so muss ihm auch die Freiheit zugestanden werden, sich von dieser Religion abzuwenden. Doch aus geschichtlicher Erfahrung betrachtet hat keine Religion jemals den Wechsel zu einer anderen positiv bewertet. In der muslimischen Tradition reichen die im Falle einer Konversion anzuwendenden Strafbestimmungen sogar bis zur Todesstrafe, wobei die Gründe weniger in der Religion als vielmehr in der Politik zu suchen sind. Denn der Koran sieht für denjenigen, der vom Islam abfällt, keine weltliche Strafe vor; hingegen wird eine Bestrafung im Jenseits erwähnt (2 / 217; 3 / 86  90; 4 / 137).

In Glaubensfragen misst der Islam dem Willen des Menschen Gewicht bei und belässt ihm – auf Folgen im Jenseits verweisend – Freiheit. Beleg dafür ist folgender Vers: »Sprich: ›Die Wahrheit kommt von eurem Herrn. Wer will, der glaube, und wer da will, der bleibe ohne Glauben!‹« (18 / 29). Zur Zeit des Propheten in Medina kam es vor, dass Kinder muslimischer Familien, die vorher jüdisch oder christlich waren, von ihren Eltern zur Konversion gezwungen wurden. Daraufhin wurde der Vers »Kein Zwang ist in der Religion« (2 / 256) geoffenbart (s. Abu Dawud; Tabari).

Im Koran kommt deutlich der Auftrag Muhammads zum Ausdruck, die Menschen ohne Ausübung von Druck und Zwang zur Religion einzuladen (50 / 45; 88 / 22). Dem Propheten wurde aufgetragen: »Rufe auf zum Wege deines Herrn mit Weisheit und mit schöner Predigt« (16 / 125) und das gleiche Verhalten wurde auch von den Gläubigen erwartet (29 / 46). Der Prophet hat aus diesem Grunde vom Islam abgefallene Personen nicht bestraft (s. Ibn Hanbal). Nach Auffassung der Mehrheit der Muslime liegt die Beurteilung und Bestrafung allein bei Gott; Menschen sind nicht befugt, diesbezüglich zu strafen (s. Abu Dawud).

Daher können Menschen im Laufe ihres Lebens nicht nur unterschiedliche Religionen annehmen, sondern sich auch gegen den Glauben an eine Religion entscheiden. Eine solche Wahl hängt ausschließlich von den eigenen Überzeugungen ab. Obwohl islamische Theologen im Allgemeinen die Position vertreten, dass jene, die sich gegen den Islam entscheiden, eine falsche Wahl treffen, so wird doch grundsätzlich akzeptiert, dass man sich in solche Entscheidungen nicht einmischt und sie in die Verantwortung des Einzelnen stellt. Allerdings wird dies auch heute noch in einigen islamischen Staaten nicht anerkannt.

İsmail Hakkı Ünal

Koran (isl.)

 

(arab. Quran, türk. Kurʾan)

Die Grundbedeutung des arabischen Wortes Koran ist lesen, rezitieren. Der Koran ist das Buch, das Gott dem Propheten Muhammad durch den Erzengel Gabriel zwischen den Jahren 610 und 632 abschnittweise offenbart hat. Suren und Verse aus der Zeit, als der Prophet noch in Mekka lebte, handeln zumeist vom Glauben, von ethischen Fragen und gottesdienstlichen Handlungen sowie von den Propheten vor Muhammad und deren Erfahrungen mit ihren Völkern. Die Suren und Verspassagen aus der medinensischen Zeit befassen sich mehr mit sozialen, ökonomischen, juristischen und politischen Themen.

Der Koran besteht aus 6236 Versen und ist unterteilt in 114 Suren, die zu zwei Dritteln in Mekka und zu einem Drittel in Medina offenbart wurden. Immer wenn Verse offenbart wurden, trug sie der Prophet seinen Freunden vor, die sie auswendig lernten. Bereits in den ersten Jahren der Offenbarung wurde damit begonnen, Verse schriftlich festzuhalten. Der Prophet Muhammad hatte verschiedene Schreiber, u. a. Zaid Ibn Thabit (gest. 665), Uthman Ibn Affan (gest. 656) und Ubaiy Ibn Kab (gest. 656). Nach der Überlieferung überprüfte der Prophet Muhammad jedes Jahr im Monat Ramadan zusammen mit dem Engel Gabriel alle bis dahin offenbarten Verse (s. Bukhari). Es heißt, dass diese Überprüfung im letzten Ramadan vor dem Tod des Propheten zweimal stattfand (s. Ibn Madscha).

Nach dem Tod des Propheten (632) wurde der Koran in Buchform gebracht und mushaf (Bezeichnung für ein Koranexemplar) genannt. Die Verse, die die Gefährten des Propheten auswendig gelernt oder auf verschiedene Materialien geschrieben hatten, wurden von Zaid Ibn Thabit gesammelt, sorgfältig untersucht und auf Papierblätter (suhuf) übertragen. Dieser Band wurde nach dem Tod Abu Bakrs (gest. 634) dessen Nachfolger Umar (gest. 644) übergeben, und der wiederum vererbte ihn an seine Tochter Hafsa (gest. ca. 665). Während der Kalifatszeit von Uthman (644  656) diente dieser Band als Grundlage für die Vervielfältigung von Koranexemplaren mit einem standardisierten Schriftbild. In den Koranexemplaren der Anfangszeit gab es aber noch keine diakritischen Punkte und Vokalzeichen. Diese wurden erst später in den standardisierten Text eingefügt.

Die Suren im Koran sind nicht chronologisch in der Reihenfolge ihrer Offenbarung angeordnet, sondern die langen Suren kommen im Koran in der Regel zuerst, gefolgt von immer kürzer werdenden Suren. Jede Sure trägt einen Namen, der sich meistens aus den in den Texten angesprochenen Themen oder Personen ableitet. So wird z. B. die Sure 12, in der die Geschichte Josefs behandelt wird, mit Josef betitelt. Alle Suren außer der Neunten beginnen mit der Bismillah-Formel »Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen«. Neben Suren, die auf ein einziges Thema begrenzt sind, gibt es auch Suren, die ganz unterschiedliche Themen behandeln. Das ist wohl darauf zurückzuführen, dass die Koranverse entsprechend aktuellen Bedürfnissen der Adressaten offenbart wurden.

Das Hauptthema des Korans ist der Mensch in seinen Beziehungen zu anderen Lebewesen, Ereignissen und Tatsachen. Der Koran hat das Ziel, dem Menschen seine Stellung innerhalb der Schöpfung aufzuzeigen. Deswegen enthält er Prinzipien, Gebote und Ermahnungen, die dem Menschen Wohlbefinden, Zufriedenheit und Glück bereiten sollen. Der Koran behandelt Themen wie Gott, das Jenseits, Erfahrungen vergangener Völker, gottesdienstliche Handlungen, Recht, Ethik und die Schöpfung immer in Bezug auf den Menschen, der Adressat der Offenbarung ist. Der Koran bezweckt – so wie jede heilige Botschaft –, dass der Mensch mithilfe der Offenbarung eine gefestigte Lebenseinstellung entwickelt. Der Koran spricht zudem ausführlich über die Existenz Gottes, die Einsheit Gottes und die göttlichen Attribute. Doch das zentrale Thema des Korans ist der Mensch. In diesem Rahmen kann man von vier Hauptdimensionen sprechen: 1. die Beziehung zwischen Gott und der Welt (die anfängliche und fortwährende Schöpfung); 2. die Beziehung zwischen Gott und Mensch (ontologisch, erkenntnistheoretisch und existenziell); 3. die Beziehung zwischen Mensch und Mensch (Ethik und Recht); 4. die Beziehung zwischen Mensch und Universum. In dieser Grundstruktur finden alle Themen Platz. Der Koran sieht den Menschen stets in seiner Beziehung zum Universum, zur Gesellschaft und zur Geschichte, also im Zusammenhang mit der gesamten Wirklichkeit.

Halis Albayrak

Menschenrechte (chr.)

 

(türk. İnsan Hakları)

Unter Menschenrechten versteht man fundamentale Rechte, die dem Menschen als solchem allein kraft seines Menschseins zukommen. Sie sind unabhängig von der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Volksgruppe, Gesellschaftsschicht, Religion, Weltanschauung, politischen Gruppierung, unabhängig auch von der Geschlechtszugehörigkeit oder der sexuellen Orientierung. Die Menschenrechte beanspruchen universale Gültigkeit, denn sie wollen auch dort gelten, wo sie in den Rechtsordnungen theoretisch nicht anerkannt sind oder wo sie in der Realität praktisch missachtet werden. Von ihren Inhalten her kann man die Menschenrechte in drei Gruppen einteilen: liberale Freiheits- und Abwehrrechte (Verhältnis des Individuums zum Staat, Schutz von Leib und Leben, Privatsphäre, Eigentum, Religionsfreiheit und freie Meinungsäußerung), politische Teilnahmerechte (Demokratie) und soziale Teilhaberechte (humane Arbeitsbedingungen, soziale Sicherheit, gleiche Bildungschancen, kulturelle und sprachliche Eigenständigkeit, saubere Umwelt). Was wir heute im ethisch-politischen Diskurs ausdrücklich als Menschenrechte bezeichnen, ist nicht der Inhalt einer bestimmten Religion, sondern eine Errungenschaft der neuzeitlich-säkularen Vernunft (1776: Virginia Bill of Rights; 1789: Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen). Seine globale Bedeutung erlangte der Menschenrechtsgedanke erst 1948 mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Vereinten Nationen. Zur Begründung des universalen Anspruches der Menschenrechte beruft sich diese Erklärung auf die allen Menschen gleichermaßen innewohnende Würde. Gemäß der Philosophie der deutschen Aufklärung (Immanuel Kant, 1724  1804) besteht diese Würde in der Tatsache, dass jeder Mensch aufgrund seiner Vernunftbegabung zu freier Selbstbestimmung befähigt ist. Um die Unbedingtheit der Menschenrechte zu wahren, müssen diese jedoch letztlich in der Dimension des Absoluten und damit Transzendenten verankert werden. Eine solche Letztbegründung der Menschenrechte können die Religionen geben. Die christliche Theologie entdeckte erst nach einer langen Zeit der Ablehnung und Bekämpfung, dass die Menschenrechte nicht nur mit vielen einzelnen Grundforderungen der christlichen Ethik übereinstimmen, sondern darüber hinaus auch als unverzichtbare Folgerungen des christlichen Menschenbildes gelten können. Aus der Sicht des Christentums ergeben sich die Menschenrechte aus der Auffassung, dass jeder einzelne Mensch schon von seiner Erschaffung her ein Bild des lebendigen Gottes ist (vgl. Gen 1,26) und durch die absolute Liebe Gottes in seiner Würde erst unantastbar gemacht wird. Da die transzendente Begründung der Menschenwürde prinzipiell von jeder Religion auf ihre je eigene Weise geleistet zu werden vermag, können die Menschenrechte auch im Kulturkreis nichtchristlicher Religionen positiv aufgenommen und weiterentwickelt werden.

Martin Thurner

Menschenrechte (isl.)

 

(arab. Huquq al-Insan, türk. İnsan Hakları)

Menschenrechte bezeichnen jene schützenswerten universalen Rechte und Ansprüche des Menschen, die ihm von Natur aus zukommen. Die Begriffe Recht und Pflicht werden im Islam aufgrund ihrer engen Beziehung oft zusammen gebraucht. So ist jeder Mensch mitverantwortlich für den Schutz der Rechte des Mitmenschen. Auf ihre entsprechenden Pflichten hingewiesen, wird eine Person sich sowohl ihrer eigenen Rechte als auch jener der anderen bewusst bleiben.

Der moderne Begriff Menschenrechte entspricht in der islamischen Kultur den im Koran angesprochenen fünf fundamentalen Werten (al-darurat al-khamsa). Diese sind Leben, Eigentum, Würde, Verstand und Religion; sie zu schützen wird im Islam als eine Notwendigkeit angesehen. Diese Werte sind in verschiedenen Erklärungen zu Menschenrechten im Islam erwähnt worden.

Der Koran hebt die Unantastbarkeit des Lebens hervor und verbietet die unrechtmäßige Tötung eines Menschen (2 / 178; 4 / 29; 5 / 33; 6 / 151; 17 / 33). Darüber hinaus hat Muhammad jede Form von Blutrache und Folter verboten (s. Muslim). Das Recht auf Eigentum wurde ebenfalls als unantastbar erachtet, Diebstahl schwer bestraft (5 / 38). Die unrechtmäßige Aneignung von fremdem Besitz ist eine schwere Sünde (2 / 188). Das Personsein des Menschen, seine Ehre und seine Achtbarkeit werden im Islam mit dem Begriff Würde ausgedrückt. Damit diese geschützt wird, hat der Koran außerehelichen Geschlechtsverkehr und Verleumdung verboten und diesbezüglich Strafen angeordnet (17 / 32; 24 / 4). Verboten sind auch alkoholische Getränke und Drogen, da sie der Gesundheit und dem Verstand schaden; die Menschen sollen ihr Denkvermögen und ihren Willen ohne Beeinträchtigung gebrauchen können.

Die im Koran angeordneten schweren Körperstrafen werden heute im Rahmen der Menschenrechte neu interpretiert. Um Gerechtigkeit durchzusetzen, sind Gesetzesverletzungen zu bestrafen. Dahinter steht der Gedanke, dass die Art und Weise der Strafen sich an der Entwicklung der Vorstellungen über die Gerechtigkeit orientiert.

Der Vers »Kein Zwang ist in der Religion« (2 / 256) macht klar, dass bei Gewissensentscheidungen kein Druck ausgeübt werden soll und dass jeder Mensch seinen Glauben eigenverantwortlich wählen darf. Zusätzlich zu den genannten fünf fundamentalen Werten wird auch der Schutz der Privatsphäre im Koran hervorgehoben (24 / 27, 58). Es ist nicht erlaubt, private Gespräche zu belauschen, damit eine freie Kommunikation gewährleistet bleibt. Um die Persönlichkeitsrechte des Individuums zu schützen, sind Nachspionieren, Lästern und das Weitergeben von vertraulichen Informationen ebenfalls verboten (49 / 12). Auch Muhammad hat noch in seiner Abschiedspredigt erklärt, dass Leben, Besitz und Würde des Menschen unantastbar sind.

Trotzdem gibt es auch heute noch in der ganzen Welt islamische und nichtislamische Staaten und Gruppen, die die Menschenrechte nicht achten.

İsmail Hakkı Ünal

Menschenwürde (chr.)

 

(türk. İnsan Onuru)

Der für das christliche Menschenbild zentrale Gedanke, dass jedem Menschen unabhängig von äußeren gesellschaftlichen oder kulturellen Faktoren eine unverfügbare Würde eigen ist, wurde in der Philosophie der säkularen Aufklärung erstmals ausdrücklich formuliert. Nach Immanuel Kant (1724  1804) kommt Würde demjenigen zu, das »über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet«. Daraus folgt, dass es niemals bloß »als Mittel zu fremden Zwecken gebraucht« werden kann, sondern stets als »Zweck an sich selbst« anerkannt werden muss. Dies ist nur dann der Fall, wenn ein Wesen sich aus Freiheit selbst bestimmen kann. Die Befähigung zur Sittlichkeit setzt die Vernunftbegabung voraus. Daraus ergibt sich, dass allein dem Menschen, dafür aber allen Menschen mit ihrer Vernunftbegabung auch eine unantastbare Würde zukommt. Als in seinen Handlungen autonomes Vernunftsubjekt hat der Mensch nach Kant demnach eine unantastbare Würde, aufgrund derer ihm die Menschenrechte unveräußerlich zustehen. Über Kant hinaus bleibt die Frage, ob die Begründung der Menschenwürde in der autonomen Vernunftnatur des Menschen ausreicht oder sie einer weiteren Legitimation bedarf, die in der Dimension des Unbedingten, also des Transzendenten und Absoluten, liegt. Nach christlicher Auffassung kann, soll und muss allein die Religion der Menschenwürde jene letzte und unbedingte Begründung geben. Die Würde, die dem Menschen als autonomem Vernunftsubjekt unveräußerlich zukommt, kann ihren tieferen und letzten Grund in den fundamentalen christlichen Glaubensannahmen finden: Der Mensch ist das Bild des lebendigen Gottes (Gen 1,26) und dieser lebendige Gott des christlichen Glaubens ist es, der jeden Menschen durch seine absolute Liebe in der Würde erst unantastbar macht. Im Glauben daran, dass jeder Mensch als Individuum von Gott geschaffen und zu einer Zukunft auch über den Tod hinaus in der personal-dialogischen Gemeinschaft mit Gott berufen ist, wird die Menschenwürde im Christentum auch ausdrücklich auf den einzelnen Menschen bezogen. Wenngleich sich aus dem christlichen Glauben die Möglichkeit einer absoluten Begründung der Menschenwürde ergibt, folgt daraus nicht, dass nicht auch andere Religionen dazu in der Lage und aufgerufen wären.

Martin Thurner

Menschenwürde (isl.)

 

(türk. İnsan Onuru)

Menschenwürde besitzt jeder einzelne Mensch von Geburt an, und zwar als grundlegende Eigenschaft, die ihn von allen anderen Lebewesen unterscheidet; sie kann ihm nicht genommen und auf niemand anderen übertragen werden. Nach islamischer Vorstellung wird diese besondere Eigenschaft von Gott verliehen (17 / 70).

Keinem anderen Lebewesen hat Gott die Fähigkeit geschenkt, die Welt zu interpretieren und im geschichtlichen Umfeld frei und zugleich verantwortlich zu handeln (33 / 72). Die Menschenwürde resultiert aus dem Schöpfungswillen Gottes. Jeder Mensch als einzigartiges Werk Gottes ist ein Hinweis auf die Existenz der Menschenwürde. Über kein anderes Lebewesen wird gesagt, Gott habe ihm von Seinem Geist eingehaucht (32 / 9). Noch wichtiger ist, dass Gott nur den Menschen zu Seinem Stellvertreter erwählt hat (2 / 30; 6 / 165). Deswegen ist der Mensch das ehrwürdigste aller Geschöpfe. Die Würde ist eine Wesenseigenschaft des Menschen. Sie ist unantastbar und unverletzlich, weil sie den eigentlichen Kern des Menschseins ausmacht, unabhängig von Religion, Rasse, Hautfarbe, Sozialstatus oder anderen Eigenschaften.

Wie immer ein Mensch sich verhält, selbst wenn er Verfehlungen oder gar Straftaten begeht, seine Menschenwürde bleibt unberührt. Wenn im Koran die Menschen ihrem Glauben und ihrem Verhalten entsprechend in unterschiedliche Kategorien eingeteilt werden, und am Ende die Guten belohnt und die Bösen bestraft werden, bezieht sich das nicht auf die Menschenwürde, sondern darauf, dass das Verantwortungsbewusstsein der Menschen nicht genügend ausgeprägt ist. Würde besitzt jeder Mensch von Geburt an, während seine moralische Qualität von seinen Handlungen abhängt. Die Menschenwürde ist gottgegeben, viele andere Eigenschaften des Menschen sind erworben. Folglich besitzt der Mensch, allein durch die Tatsache, dass er ein Mensch ist, grundlegende Rechte und verdient bedingungslose Achtung.

Mualla Selçuk

Muhammad (isl.)

 

(arab. Muhammad, türk. Hz. Muhammed)

Nach islamischem Glauben ist Muhammad der letzte Prophet Gottes. Er wurde auserwählt, um den Menschen die frohe Botschaft zu verkünden und sie zu ermahnen. Muhammad wurde am 20. April 571 in Mekka geboren. Er stammte aus einer angesehenen mekkanischen Familie. Den Vater hatte er noch vor seiner Geburt verloren; die Mutter starb, als er sechs Jahre alt war. Seine Kindheit und Jugend verbrachte er in der Obhut seines Großvaters und später seines Onkels. Muhammad, der sich seinen Lebensunterhalt durch Handel verdiente, genoss in der Gesellschaft Respekt. Deshalb wurde er der Vertrauenswürdige (al-Amin) genannt.

Den auf der Arabischen Halbinsel verbreiteten Religionen des Judentums, Christentums und Zoroastrismus fühlte Muhammad sich nicht zugehörig. Es gibt einzelne Überlieferungen, wonach er sich als Gottsucher (hanif) verstanden habe (s. Ibn Hanbal). Obwohl er unter mekkanischen Bekennern des Polytheismus (schirk) aufwuchs, fühlte er sich diesen nicht zugehörig und beteiligte sich nicht an ihren Riten. Nach koranischer Aussage befand er sich auf der Suche (93 / 7). Während dieser Zeit erhielt er die erste Offenbarung im Jahr 610 nC. auf dem in der Nähe von Mekka liegenden Berg Nur, auf den er sich sehr oft zurückzog. Durch die Offenbarungen, die er den Menschen vortrug, rief er sie zum Glauben an den einen Gott sowie an das Jenseits auf und trat für das Einhalten ethischer Werte ein.

Als Muhammad den Menschen die göttlichen Offenbarungen verkündete, stieß er zunächst auf große Ablehnung und nur wenige glaubten ihm. Nachdem die Ablehnung in Mekka zu stark geworden war, wanderte Muhammad gemeinsam mit seinem engen Gefährten Abu Bakr im Jahre 622 nC. nach Medina aus. Danach wurde es für ihn einfacher, den Menschen seine Botschaft zu vermitteln und für deren Verbreitung zu sorgen. In Medina arrangierte er sich mit den beiden großen, bis dahin polytheistischen Stämmen namens Aus und Khazradsch sowie mit den drei jüdischen Stämmen Quraiza, Qainuqa und Nadir und schuf ein mit einem kleinen Staat vergleichbares Herrschaftsgebiet. Währenddessen wuchs die Anzahl der an die Offenbarung Glaubenden stetig, was zur Stärkung von Muhammads sozialer und politischer Stellung führte. Andererseits hielt aber die Feindschaft der mekkanischen Polytheisten gegenüber Muhammad und seinen Anhängern an, weshalb er in der medinensischen Periode einige Male Krieg gegen sie führte. Die Kriege, an denen er beteiligt war, wurden überwiegend aus Verteidigungsgründen geführt. Ohne ernsthafte Bedrohung konnte Muhammad Mekka erobern; dies war sein wichtigster Feldzug. Durch die Maßnahmen, die Muhammad dabei getroffen hatte, verloren nur einige wenige Personen ihr Leben. Während der Pilgerfahrt im Jahre 632 nC. hielt er eine Abschiedspredigt, in der er letzte Mahnungen und Empfehlungen aussprach. Kurze Zeit später erkrankte er und starb am 8. Juni 632 in Medina.

Nach dem Koran ist der Prophet Muhammad der Nachfolger der zuvor gesandten Propheten (3 / 144; 4 / 164) und zugleich der letzte Gesandte (33 / 40). Von Gott erhielt er, wie die Propheten Mose und Jesus, Offenbarungen (42 / 13; 3 / 84), die er den Menschen wortgetreu verkündete (69 / 44  47). Genauso wie die übrigen Menschen war auch er verpflichtet, Gott gegenüber Rechenschaft abzulegen (7 / 6), und musste sich an die ihm offenbarten Gebote halten (6 / 106; 10 / 109). Im Koran wird betont, dass der Prophet Muhammad nur ein Mensch war und keine übermenschlichen Eigenschaften besaß. Sein einziges Privileg bestand darin, dass er Offenbarungen erhielt (17 / 93; 18 / 110; 41 / 6). Er verkündete diese nicht nur, sondern legte sie auch bei Bedarf aus (14 / 4; 16 / 44). Er unterwies die Gläubigen durch sein eigenes Tun in religiösen Riten und lebte beispielhaft die vom Koran geforderten ethischen Prinzipien. Deshalb bezeichnet ihn der Koran als schönstes Vorbild (33 / 21).

Die islamische Überlieferung zeugt von Muhammad als einem guten Ehemann, einem liebevollen Vater und Großvater, einem verlässlichen Freund sowie von Muhammads freundlichem Wesen. Im Alter von 25 Jahren heiratete er die viel ältere Witwe Khadidscha. Bis zu deren Tod führte er mit ihr durch 25 Jahre eine monogame Ehe. Aus ihr gingen zwei Söhne und vier Töchter hervor. Nach dem Tod von Khadidscha bekam er noch einen Sohn namens Ibrahim von einer Ägypterin namens Mariya. Sein erster Sohn Qasim und die beiden anderen, Abdullah und Ibrahim, starben im Kindesalter. Seine Töchter Zainab, Ruqaiya, Umm Kulthum und Fatima starben in jugendlichem Alter, nachdem sie bereits geheiratet hatten. Die jüngste Tochter, Fatima, heiratete den späteren vierten Kalifen Ali (656  661). Aus dieser Ehe gingen Hassan und Hussain hervor, die aufgrund der politischen Ereignisse und Intrigen, in die sie verwickelt wurden, bis heute die bekanntesten Enkelkinder des Propheten geblieben sind.

Muhammad hatte nach dem Tod von Khadidscha im Gedenken an sie zweieinhalb Jahre allein gelebt, bevor er Sauda Bint Zama heiratete. Das bedeutet, dass er bis zu seinem dreiundfünfzigsten Lebensjahr monogam lebte. Danach heiratete er aus unterschiedlichen Gründen noch mehrmals. Nach der Abfolge der Heiraten hießen seine Frauen: Khadidscha Bint Khuwailid, Sauda Bint Zama, Aischa Bint Abi Bakr, Hafsa Bint Umar Ibn al-Khattab, Zainab Bint al-Khuzaima, Umm Salama, Zainab Bint Dschahsch, Dschuwairiyya, Raihana Bint Zaid, Safiyya Bint Huyai, Umm Habiba Bint Abi Sufyan, Mariya und Maimuna Bint al-Harith. In einer Zeit, in der die Polygamie zur Normalität gehörte, waren die Ehen Muhammads durch religiöse, soziale, politische, wirtschaftliche und ethische Faktoren motiviert, etwa die Absicherung alleinstehender Frauen. Alle seine Ehefrauen – mit Ausnahme von Aischa – waren entweder Witwen oder geschiedene Frauen. Deshalb müssen bei der Beurteilung dieser Ehen die historischen Umstände berücksichtigt werden. Schließlich wurde Muhammad nicht einmal von Gegnern hinsichtlich seiner vielen Ehen kritisiert.

Als letzter Gesandter Gottes strebte Muhammad an, eine Gemeinschaft aus gläubigen und ethisch gefestigten Personen zu schaffen, und erstrebte, dass dieses Ideal von der gesamten Menschheit geteilt werde. Muhammad ist, wie es im Koran heißt, der Prophet der Liebe und Barmherzigkeit, der für die ganze Menschheit gesandt worden ist (34 / 22; 21 / 107).

İsmail Hakkı Ünal

Mystik (isl.)

 

(arab. Tasawwuf, türk. Tasavvuf)

Der für die islamische Mystik (Sufismus) gebräuchliche Begriff tasawwuf ist aus der Wurzel des arab. Wortes suf (Wolle) abgeleitet; er bedeutet das Tragen von wollenen Kleidern. Zwar findet man in verschiedenen Quellen auch andere Herleitungen, doch erklärt keine von diesen den Bezug zur Wortwurzel. Angesichts des Umstands, dass zu Muhammads Zeiten und auch später das Tragen wollener Kleidung ein Zeichen von Askese (zuhd) war, erscheint die angeführte Herleitung schlüssig. Als Erster wurde Abu Haschim al-Kufi (gest. 767) Sufi (Asket/Mystiker) genannt.

In der islamischen Tradition hat die Mystik hinsichtlich Existenz, Erkenntnis, Ethik einen anderen Ansatz als Philosophie oder Theologie. Die Mystiker gehen davon aus, dass das Sein eine absolute Einheit ist, Vielfalt das Ergebnis von Sinnestäuschungen. Um zu einem angemessenen Verständnis dieser Realität gelangen zu können, legt die Mystik in der Gott-Mensch-Beziehung besonderen Wert auf Intuition und Erfahrung. Die Mystik hat zum Ziel, die Verbundenheit zwischen Gott und Mensch jeden Augenblick lebendig zu erhalten. Dabei orientiert sie sich an dem Modell des vollkommenen Menschen (al-insan al-kamil), das wiederum die Lebensweise Muhammads zum Vorbild hat. Die Mystik stützt sich zwar auf Koran und Sunna, akzeptiert aber über Offenbarung und Vernunft hinaus auch Erleuchtung (kaschf) und Inspiration (ilham) als Quellen der Erkenntnis. Solcher Erkenntnis, die keine absolute ist, kann jedoch nur dann Vertrauen geschenkt werden, wenn sie nicht im Widerspruch zu den Grundprinzipien der Religion steht.

Unabdingbare Voraussetzungen für die Annäherung an Gott und die Vereinigung mit Ihm sind innerliche Reinigung sowie die Loslösung von weltlichem Eifer und von Begierden. Dies kann durch einen seelisch-leiblichen, geistigen und ethischen Lernprozess erreicht werden.

Höchstes Ziel der Mystiker ist die Erfahrung der Liebe Gottes. Alle weltlichen Liebesbeziehungen und Interessen in der Welt bieten Möglichkeiten, zu diesem Ziel zu gelangen. Wie der Mensch körperlich erkranken kann, so kann sich auch geistiges Unbehagen bei ihm einstellen. Die Mystik zielt darauf ab, dass durch innere Einkehr negative menschliche Eigenschaften in positive gewandelt werden. Diesen Prozess bezeichnen die Mystiker als Formung des menschlichen Charakters durch den göttlichen Charakter. Demnach ist der Mystiker eine Person, die diesen Prozess durchläuft und darauf hofft, charakterliche Reife zu erlangen. Gleichzeitig versucht der Mystiker, die religiöse Dimension der Liebe in seinem Handeln unter Beweis zu stellen.

Aufgrund der Überzeugung, dass Gott alle Dinge in einer schönen Form geschaffen habe, versucht der Mystiker, in allem Geschaffenen etwas Gutes und Schönes zu erblicken. Deswegen bemüht er sich, größtmögliche Freude am Leben zu haben. Da aber in der Mystik die innere Dimension des religiösen Lebens im Vordergrund steht, wird weniger äußeren Formen als vielmehr geistigen und charakterlichen Qualitäten Bedeutung beigemessen.

Auch in der Gegenwart sind unter den Muslimen unterschiedliche Erscheinungsformen der Mystik zu beobachten. Darüber hinaus ist Mystik ein eigenständiger Wissenschaftszweig, der in der Türkei an theologischen Fakultäten gelehrt wird.

Kommision

Nächstenliebe (chr.)

 

(türk. Yakın Sevgisi)

Mit dem Gebot der Nächstenliebe kommt das Spezifische der christlichen Moral in den Blick: »Liebt einander! Wie ich euch geliebt habe, so sollt auch ihr einander lieben!« (Joh 13,34). So lautet die zentrale Botschaft Jesu an seine Jünger. Das unterscheidend Christliche an dieser Forderung liegt in der Begründung, nicht im Inhalt. Auch das Alte Testament kennt das Gebot der Nächstenliebe (Lev 19,18). Für Jesus aber ist die Liebe zum Nächsten nicht Gipfel der sittlichen Bemühung, sondern Antwort auf das vorausgegangene Handeln Gottes am Menschen. Bei ihm sind Gottes- und Nächstenliebe untrennbar miteinander verknüpft (Lk 10,27). Weil Gott barmherzig ist und die Menschen im Wirken Jesu seine Barmherzigkeit erfahren, sollen auch die Menschen zu äußerster Barmherzigkeit und Liebe gegenüber ihren Mitmenschen bereit sein. In dieser Liebe zum Nächsten erweist sich für Jesus zugleich die Liebe zu Gott: »Was immer ihr einem dieser meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan« (Mt 25,40). An der Beispielerzählung vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25  37) veranschaulicht Jesus seine Lehre. Nächstenliebe zu praktizieren heißt, sich zu fragen: Wem bin ich Nächster? Wer ist mir Nächster? Nächster ist immer der, der mir gerade begegnet und meiner liebenden Zuwendung und Hilfe bedarf. Die Ethik Jesu geht von der Notlage des Nächsten aus und fordert eine Liebe, die dem Andern gibt, was er – hier und jetzt – konkret zum Leben benötigt. Gefordert ist keine heroische Liebe, sondern eine Liebe, die das tut, was sie vermag. Diese von Jesus postulierte, am Verhalten Gottes zum Menschen orientierte Liebe zum Nächsten ist im Christentum seit jeher Maßstab und Vorbild für die Liebe, wie sie in den verschiedenen menschlichen Lebensbereichen herrschen soll. Paulus stellt das christliche Ethos ausdrücklich in den Zusammenhang des Gebots der Nächstenliebe, wenn er schreibt: »Bleibt niemand etwas schuldig, sondern liebt einander. Denn wer den anderen liebt, hat das Gesetz erfüllt. Die Gebote: Du sollst nicht ehebrechen, du sollst nicht töten, du sollst nicht stehlen, du sollst nicht begehren! und was es sonst noch an Geboten gibt, werden ja in diesem einen Wort zusammengefasst: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst« (Röm 13,8 f.).

Hans-Günter Gruber

Nächstenliebe (isl.)

 

(türk. İnsan Sevgisi)

Nächstenliebe ist die grundlegende Fähigkeit des Menschen, sich anderen zuzuwenden und dementsprechend zu handeln. Gott, der liebt und geliebt werden will, hat den Menschen zweifellos als liebesfähig erschaffen. Der liebesfähige Mensch kann seine Liebe allen Geschöpfen schenken, vor allem aber dem Menschen, denn der steht ihm am nächsten. Der Mensch ist nicht nur Geschöpf des liebenden Gottes, sondern auch ein Produkt der Liebe. Denn sein Entstehungsgrund ist das Zusammenkommen von Mann und Frau, von denen es heißt, Gott habe von Natur aus Liebe zwischen ihnen gestiftet (30 / 21). Der gesamte Kosmos kommt von Gott, alle Dinge sind ontologisch mit Gott verbunden. Die diesbezügliche Wahrnehmung des Menschen nährt in ihm das Gefühl der Wesensgleichheit mit der ganzen Schöpfung und insbesondere mit seinen Artgenossen.

Die Liebe hat im islamischen Denken einen besonderen Stellenwert. Der Koran, der das gute Handeln als Ziel der Schöpfung betont (67 / 2), sieht in der Liebe das tragende Gefühl dieser Handlungen: »Siehe, denen, die glauben und gute Werke tun, wird der Erbarmer Liebe erzeigen« (19 / 96). Gutes Handeln ist zugleich ein Zeichen der Nächstenliebe wie auch Auswirkung der in der Natur des Menschen angelegten Liebe. Einzelne Koranverse schließen diejenigen, deren Handeln nicht gut ist, von der Liebe Gottes aus (»Gott liebt ja nicht die Frevler« 3 / 140; 42 / 40; »Gott liebt die Unheilstifter nicht« 28 / 77; 5 / 64 usw.). Solche Menschen werden ohne Liebe bleiben und zudem die Konsequenzen ihres Handelns tragen müssen. Denn böses Handeln bringt im Menschen womöglich Lieblosigkeit, Konflikte, Streitigkeiten und Hass hervor. Deshalb hat Gott erklärt, diese Menschen liefen Gefahr, Seiner alles umfassenden Liebe fernzubleiben.

Muhammad betonte die Liebe als Grundwert der menschlichen Natur, indem er zu seinen Freunden sagte: »Solange ihr einander nicht wirklich liebt, geltet ihr nicht als gläubig« (s. Tirmidhi). Er machte den Beitritt eines Menschen zum Islam von der Liebe zu anderen Menschen abhängig. Wenn ein Mensch einen anderen liebt, erwächst daraus die Liebe zur ganzen Menschheit und zu sich selbst. Die Kraft der Liebe hebt alle trennenden Hindernisse zwischen den Menschen auf. Muhammad entwickelte nach seiner Auswanderung nach Medina auf der Grundlage der Liebe ein Projekt der Verschwisterung zwischen Ausgewanderten und Ortsansässigen. Dabei gelang es, eine gemeinsame Wertgrundlage für die Angehörigen zweier einander fremder Stämme aufzubauen, die sie ohne Zögern ihr Hab und Gut miteinander teilten ließ (59 / 9). Im Koran wird ihre Nächstenliebe gelobt. Am wichtigsten im Islam ist neben dem Glauben an Gott das gute Handeln. Die Liebe zum Menschen verbindet diese beiden.

Mualla Selçuk

Offenbarung (chr.)

 

(türk. Vahiy)

Offenbarung ist eine Grundkategorie des christlichen Glaubens, die nur von der christlichen Grunderfahrung Gottes als die Liebe (1 Joh 4,8) her angemessen verstanden werden kann. Im tiefsten Sinn ist die Offenbarung jene Selbstmitteilung Gottes, die seinem Wesen als Liebe entspricht. Da die Liebe grundlos geschieht, kann der Inhalt der Offenbarung auch nicht vollkommen begrifflich erfasst werden und bleibt so ein Geheimnis. Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes ereignet sich auf verschiedenen Ebenen: Bereits in der innergöttlichen Trinität geschieht im Moment der Zeugung des göttlichen Wortes die offenbarende Selbstmitteilung Gottes als dialogisches Liebesgeschehen zwischen Vater und Sohn. Die Schöpfung der Welt gilt als erste endliche Gestalt der Selbstoffenbarung Gottes, die für alle Menschen unabhängig von ihrer Religionszugehörigkeit offen ist und als solche erkannt werden kann (Weish 13,1  9; Röm 1,18  20). Nicht nur der Sündenverfallenheit und natürlichen Schwäche des Menschen wegen, sondern auch um seine Selbstoffenbarung in ihrem dialogischen Charakter zu intensivieren, hat sich Gott den Menschen durch die Propheten in den heiligen Schriften ausdrücklich geoffenbart. Die Schriftoffenbarungen dienen nicht primär der Information und Belehrung, sondern sollen Ausdruck einer lebendigen Kommunikation zwischen Gott und Mensch sein. Dies hat Konsequenzen für das darin vorausgesetzte Menschenbild: Im Empfang der Schriftoffenbarung wird der Mensch als Dialogpartner Gottes erwiesen, der stets durch eine Offenheit für das göttliche Wort ausgezeichnet ist. Eigentlicher Inhalt der Schriftoffenbarung sind nicht irgendwelche Sätze, sondern ist Gott selbst in seiner Zuwendung zum Menschen. Nach christlicher Auffassung kulminiert dieses Offenbarungsverständnis im Glauben daran, dass die göttliche Selbstmitteilung durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus ihre bleibende Vollendung in personaler Konkretheit findet. Der Glaube an Kulmination und Abschluss der Offenbarung in Jesus Christus bedeutet, dass Gott sich dem Menschen voll und ganz gibt, wenn er sich nicht mehr nur in Bild, Gleichnis, Wort und Schrift, sondern von Angesicht zu Angesicht mitteilt. Im Hinblick auf die absolute Erfüllung der christlichen Offenbarung in der Menschwerdung Gottes kann das Christentum nur in einem vorläufigen und eingeschränkten Sinn als Schriftreligion bezeichnet werden. Da die personale Selbstmitteilung Gottes der Inhalt der Offenbarung ist, sind die Sätze der Schrift und des Glaubensbekenntnisses nur sekundäre Formen der Vermittlung von Offenbarung, nicht die Offenbarung selbst. Weil Jesus Christus nach christlichem Glauben als Auferstandener in den Herzen der Gläubigen fortlebt (Eph 3,17), kann der Offenbarungsprozess der Selbstmitteilung Gottes durch das dialogische Gebet in der mystischen Innerlichkeit eines jeden Menschen lebendige Wirklichkeit bleiben.

Martin Thurner

Offenbarung (isl.)

 

(arab. Wahy, türk. Vahiy)

Offenbarung ist die besondere Weise, auf die Gott auserwählten Propheten Botschaften, Mahnungen und Gebote kundtut, damit sie diese an die Menschen weiterleiten. Ziel der Mitteilung Gottes ist es, den Menschen solche Erkenntnis zukommen zu lassen, die für ihre Beziehungen zu Gott, den Mitmenschen und den Geschöpfen im Universum von zentraler Bedeutung ist.

Offenbarung ist ein göttlicher Segen und eine besondere Erinnerung Gottes an Wahrheiten, die der Mensch bis zu einem gewissen Grad auch mit den eigenen Fähigkeiten erkennen könnte. Im Koran ist davon die Rede, dass auch Menschen, die keine Propheten sind, geoffenbart wird. So heißt es, dass der Mutter von Mose und den Jüngern Jesu Offenbarung zuteilwurde. In einem übertragenen Sinne spricht der Koran davon, dass Gott sogar der Erde, dem Himmel und der Biene Wissen geoffenbart hat. Damit soll zum Ausdruck gebracht werden, dass auch sie dem Willen Gottes und den von Ihm geschaffenen Naturgesetzen unterworfen sind. Zugleich wird dadurch deutlich, dass Gott mit allen Wesen in Beziehung steht; doch nur die Propheten haben die Verpflichtung, die von Gott kommenden Mitteilungen an die Menschen weiterzugeben. Dies geht aus Versen hervor wie diesen: »Wir werden dir auferlegen ein schweres Wort« (73 / 5) oder »Steh auf und warne!« (74 / 2).

Im Koran wird Muhammad mitgeteilt, dass auch den Propheten vor ihm Offenbarungen zuteilgeworden waren: »Siehe, wir offenbarten dir, so wie wir Noah offenbarten und den Propheten nach ihm. Wir offenbarten Abraham und Ismael und Isaak und Jakob; den Stämmen, Jesus, Hiob, Jona, Aaron, Salomo. David gaben wir den Psalter« (4 / 163). Die Offenbarung wurde auf Muhammad durch einen Engel herabgesandt, der im Koran als »Gabriel«, »Vertrauenswürdiger Geist« oder »Heiliger Geist« bezeichnet wird (2 / 97; 26 / 193; 16 / 102).

Muhammad hat die als Offenbarung empfangenen Worte nicht mit eigenen Gedanken vermischt (75 / 16  19; 69 / 44  47), sondern sie wortgetreu an seine Mitmenschen weitergegeben. Nach dem Koran ist Muhammad das Siegel der Propheten; die Herabsendung von Offenbarungen hat mit ihm ihr Ende genommen (33 / 40).

Offenbarung ist von der Hoffnung begleitet, dass Menschen zu einer neuen Lebensführung und zu angemessenem Handeln angeleitet werden.

Halis Albayrak

Religionsfreiheit (chr.)

 
(türk. Din Özgürlüğü)

Religionsfreiheit zählt zu den Grundrechten des Menschen, die mit dem Menschsein selbst gegeben sind. Sie haben deshalb universale Geltung. Dennoch war und ist die Religionsfreiheit keine Selbstverständlichkeit. Es bedurfte eines langen, vielschichtigen und komplexen Prozesses, bis die Gleichheit aller Menschen ins Bewusstsein trat und der Mensch als Person, als Wesen endlicher Freiheit, verstanden wurde. Der Mensch steht in unvertretbarer Verantwortung vor Gott und nimmt deshalb in seiner Singularität den höchsten Seinsrang ein. Obwohl dieses Verständnis des Menschen in der jüdisch-christlichen Glaubenstradition grundgelegt ist, wurde es zunächst im säkularen Raum durch die Aufklärung und durch das Ringen um demokratische Strukturen wirksam.

Monotheistische Religionen hatten und haben besondere Schwierigkeiten, die Religionsfreiheit zu akzeptieren. Völlig unbegründet sahen sie darin den eigenen absoluten Wahrheitsanspruch infrage gestellt, denn Religionsfreiheit impliziert kein Urteil über eine objektive Wahrheit, sondern reklamiert ein subjektives Recht des Menschen. Aus diesem Missverständnis heraus hat auch das Christentum, das sich als Religion der Freiheit versteht, die Religionsfreiheit mit Entschiedenheit bekämpft. Von katholischer Seite wurde erst mit der Erklärung über die Religionsfreiheit (Dignitatis humanae) im Zweiten Vatikanischen Konzil (1962  1965) diese in vielfacher Hinsicht folgenschwere Fehlentwicklung, die bereits im 4. Jh. eingesetzt hatte, überwunden. Durch das Faktum der Reformation ist Religionsfreiheit – zunächst als Forderung nach Toleranz – in der evangelischen Kirche von Anfang an thematisiert. Es dauerte aber auch hier bis ins 20. Jh., bevor sich dieser Gedanke in seiner umfassenden Bedeutung nicht nur als Freiheit einer Religion als Korporation, sondern auch in seiner personalen Dimension durchsetzen konnte.

Religionsfreiheit hat ihr bleibendes Fundament in der Tatsache, dass Gott den Menschen unablösbar an sein Gewissen gebunden hat. Der Mensch ist in Verantwortung vor Gott Herr seines Handelns. Deshalb muss auch seine persönlichste Entscheidung, der Akt des Glaubens, als Antwort auf Gottes Anspruch ein Akt personaler Freiheit sein. Glaube und Zwang schließen sich gegenseitig aus.

Der Mensch »darf nicht gezwungen werden, gegen sein Gewissen zu handeln. Er darf aber auch nicht daran gehindert werden, gemäß seinem Gewissen zu handeln, besonders im Bereiche der Religion« (Dignitatis humanae I 3).

Da der Mensch seinem Wesen nach Mitmensch ist, hat das Recht auf Religionsfreiheit auch eine gesellschaftliche Dimension. Daraus resultiert, dass nicht nur der Einzelne frei sein muss vom Zwang in religiösen Dingen, auch Religionsgemeinschaften haben Anspruch auf Religionsfreiheit. Dazu zählt das Recht, nach den je eigenen Normen den öffentlichen Kult auszuüben, das eigene Leben nach den jeweiligen religiösen Grundsätzen zu ordnen und die eigenen Amtsträger frei zu wählen. Das alles steht unter dem Vorbehalt, dass die berechtigten Belange der öffentlichen Ordnung dadurch nicht verletzt werden. Sollte eine Glaubensgemeinschaft die Religionsfreiheit der einzelnen Mitglieder nicht respektieren, geht ihr als Gemeinschaft der Anspruch auf Religionsfreiheit verloren. Diese Überlegungen führen mit zwingender Notwendigkeit zu der Einsicht, dass Religion und Staat nicht identisch sein können, da nur in einem religiös neutralen Staat Religionsfreiheit verwirklicht werden kann.

Die Alternative zur Religionsfreiheit ist die Perversion von Religion und die Zerstörung der Menschenwürde.

Richard Heinzmann

Religionsfreiheit (isl.)

 

(türk. Din Özgürlüğü)

Religionsfreiheit bedeutet, dass der Mensch in freier Wahl eine bestimmte Religion oder eine Weltanschauung annehmen und die damit verbundenen Rechte und Pflichten wahrnehmen kann. Der Koran betont die freie Willensentscheidung des Menschen bei der Wahl einer Religion. Entscheidend ist nicht, welcher Religion ein Mensch angehört, sondern dass er mit den Anhängern anderer Religionen darum wetteifert, Werte zu setzen und Gutes zu tun (5 / 48). Nach dem Koran hat Gott Leben und Tod, auf den das Jüngste Gericht folgt, geschaffen, um den Menschen zu prüfen (67 / 2).

Im Koran steht ausdrücklich, dass es keinen Zwang in der Religion geben darf (2 / 256). Es wird dem Menschen freigestellt, an die von Gott auf den Propheten herabgesandte Offenbarung zu glauben oder nicht (18 / 29). In folgenden Versen wird Muhammad aufgefordert, keinen Zwang auszuüben: »Hätte dein Herr gewollt, so würden alle auf der Erde gläubig werden, insgesamt. Willst du die Menschen etwa zwingen, dass sie gläubig werden?« (10 / 99); »So mahne, denn du bist ein Mahner, bist keiner, der über sie Gewalt hat!« (88 / 21  22). Deswegen hat Muhammad während der dreiundzwanzig Jahre seiner Prophetenschaft niemandem den Glauben aufgezwungen und ein solches Verhalten auch den von ihm entsandten administrativen und militärischen Leitungspersonen aufgetragen. Gott befahl dem Propheten: »Rufe auf zum Weg deines Herrn mit Weisheit und mit schöner Predigt, und streite mit ihnen auf gute Weise« (16 / 125).

Eine repressive Haltung in Fragen der Religion widerspricht den Grundsätzen des Islams. Nur wer frei ist, kann sich für oder gegen eine Religion entscheiden. Bei Zwang und Unterdrückung kann von Religionsfreiheit nicht die Rede sein. Obwohl es in der Praxis Gegenbeispiele gibt, sagen islamische Gelehrte, gestützt auf die Lehren des Korans und das Vorbild des Propheten, dass die Annahme einer Religion unter Zwang ungültig sei.

Zwang verleitet den Menschen dazu, seine wahren Absichten zu verbergen und sich unehrlich zu verhalten. Dies wiederum ebnet den Weg zur Heuchelei, die vom Koran heftig kritisiert wird (2 / 8  10). Allerdings muss festgestellt werden, dass es in manchen Ländern Defizite in der Verwirklichung des Prinzips der Religionsfreiheit gibt. Um dies zu überwinden, muss auch der Staat mit den Religionen, solange sie die öffentliche Ordnung nicht stören und die Rechte anderer nicht verletzen, respektvoll umgehen und sich in religiösen Fragen neutral verhalten.

İsmail Hakkı Ünal

Säkularismus (chr.)

 
(türk. Sekülerizm/Dünyevileşme)

Von der Wortwurzel her geht Säkularismus auf den lateinischen Ausdruck saeculum (= Zeitalter) zurück. Seine Bedeutung gewann er in dem Moment, als das Christentum sich als Geschichte des Heiles begriff und damit von der Weltgeschichte, eben dem saeculum, unterschied. Während in manchen Religionen wie etwa dem Hinduismus die Natur und der Verlauf der Zeit noch als Dimensionen der unmittelbaren Präsenz des Göttlichen erfahren wurden, betonte das Christentum die absolute Differenz zwischen Gott einerseits und Welt und Geschichte andererseits. Dadurch wurden diese Bereiche zwar entgöttlicht (= säkularisiert), als nichtgöttliche Wirklichkeit aber auch in eine welthafte Eigenständigkeit freigesetzt. Diesen ideengeschichtlichen Prozess mit all seinen politischen, gesellschaftlichen und lebenspraktischen Folgen nennt man Säkularisierung in einem allgemeinsten Sinn. Sie wird vom Christentum nicht nur anerkannt, sondern ergab sich als wesentliche Folge des christlichen Verständnisses von Welt und Gott. In einem engeren Sinn bezeichnet man mit Säkularismus politische und ideologische Strömungen, die von einem Standpunkt außerhalb jeder Religion eine Befreiung aller Bereiche des politischen und gesellschaftlichen Lebens von religiösen Machtbefugnissen und Einflüssen aller Art fordern. Diese Form von Säkularismus entstand im Gefolge der europäischen Aufklärung und führte schließlich auch zur Säkularisation als der Abschaffung von kirchlichen Privilegien und der Enteignung von Vermögen und Besitz der Kirchen. Die im Säkularismus vorausgesetzte Trennung von Religion und Staat wird seit dem 20. Jh. aus christlicher Perspektive begrüßt und gefordert. Erst unter der Bedingung, dass es keine Staatsreligion gibt, ist jene im christlichen Glauben vorausgesetzte freie Glaubensentscheidung des Menschen überhaupt möglich. Die Säkularität des Staates wird somit zur Voraussetzung für die Freiheit der Religion, was besonders unter den gegenwärtigen Bedingungen von religiös pluralen Gesellschaften für das politische Zusammenleben der Angehörigen verschiedener Religionen unverzichtbar geworden ist. Allerdings kann der Säkularismus diese auch für die Religion konstitutive Funktion nur erfüllen, wenn er sich selbst nicht zu einer absolutistischen Ideologie verengt, sondern allen Religionen jene Freiheit belässt und eröffnet, die für ihn selbst konstitutiv ist.

Martin Thurner

Säkularismus (isl.)

 

(türk. Dünyevileşme)

Säkularismus ist eine Weltanschauung, die den Verweischarakter der Welt und des irdischen Lebens auf eine jenseitige, göttliche Welt leugnet. Sie ist zu unterscheiden von Säkularität im Sinne einer Trennung von Staat und Religion. Alles Weltliche – das irdische Leben eingeschlossen – besitzt nach islamischer Auffassung neben der offensichtlichen Wirklichkeit noch eine Mittlerfunktion, die auf eine größere Wirklichkeit verweist. Säkularismus jedoch besagt, dass der Mensch nicht in der Lage ist, die tatsächliche Bedeutung und den Wert der Welt und des irdischen Lebens zu begreifen. So gesehen ist Säkularismus ein Phänomen, das sich aus der Umkehrung von Mittel und Zweck ergibt. Aus der Sicht des Islams ist die Welt durch Gottes Willen zu einem bestimmten Zweck geschaffen worden und hat eine religiöse Bedeutung und einen religiösen Wert. Das irdische Leben ist zwar vergänglich und verweisend, aber keine Illusion, nichts Unwichtiges. Denn ebenso wie nichts unabhängig von Gottes Willen existieren kann, so wurde auch nichts ohne Sinn geschaffen. Demnach soll der Mensch der Welt nicht den Rücken kehren, sondern das Leben auf Erden als einzigartige Möglichkeit betrachten, sich die Freuden des glücklicheren fortwährenden Lebens im Jenseits zu verdienen.

Laut Koran helfen diese Sichtweise des irdischen Lebens und die Ausrichtung auf ein jenseitiges Ziel dem Menschen auch, das Dauerhafte dem Vergänglichen vorzuziehen. Denn das vergängliche irdische Leben ist eine Prüfung in der Vorbereitungsphase auf das Leben im Jenseits. Daher lassen sich Sinn und Wert des irdischen Lebens nicht unabhängig von einem Leben im Jenseits denken. Da die Wirklichkeit des irdischen Lebens vergänglich ist, sind sein Sinn und sein Wert auf das ewige Leben im Jenseits hin ausgerichtet. Der Islam mit seiner realistischen Haltung sowohl gegenüber der Welt als auch gegenüber dem Jenseits sieht zwischen beiden eine reale Beziehung: Das vergängliche irdische Leben als Vorbereitungs- und Probezeit für das Leben im Jenseits, das die ewige Wirklichkeit darstellt, muss eine lebendige Wirklichkeit besitzen.

Aus Sicht des Islams kann der Säkularismus – vereinfacht ausgedrückt – die nichtvergängliche Bedeutung des vergänglichen irdischen Menschenlebens nicht erfassen, er betrachtet somit das irdische Leben nicht als eine Vorbereitungs- und Probezeit für das ewige Leben im Jenseits bzw. er vermag es nicht als solche zu betrachten. Damit übernimmt das vergängliche irdische Leben die Stelle des ewigen Lebens im Jenseits und der Mensch muss ohne eine transzendente, existenzielle Bedeutung, die über das irdische Leben hinausgeht, auskommen. Das irdische Leben ohne einen transzendenten Sinn zu begreifen und zu leben bedeutet, dass der Mensch sich in einem erkenntnismäßigen und ethischen Dämmerzustand befindet. Und dies wiederum heißt, der Mensch begreift und lebt das irdische Leben ohne Gott sowie ohne das durch Seine Weisheit gesetzte Ziel, wodurch er sich seinem eigensten, innersten Wesen entfremdet.

Mehmet Sait Reçber